يَا أَيُّهَا الَّذِينَ امَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ لِلّهِ ... O you who believe! Stand out firmly for Allah... meaning, in truth for the sake of Allah, not for the sake of people or for fame, ... شُهَدَاء بِالْقِسْطِ ... as just witnesses, observing justice and not transgression. It is recorded in the Two Sahihs that An-Nu`man bin Bashir said, "My father gave me a gift, but Amrah bint Rawahah, my mother, said that she would not agree to it unless he made Allah's Messenger as a witness to it. So, my father went to Allah's Messenger to ask him to be a witness to his giving me the gift. Allah's Messenger asked, أكل ولدك نحلت مثله `Have you given the like of it to everyone of your offspring?' He replied in the negative. Allah's Messenger said, اتَّقُوا اللهَ وَاعْدِلُوا فِي أَوْلاَدِكُم Have Taqwa of Allah and treat your children equally. And said; إِنِّي لاَ أَشْهَدُ عَلى جَوْر I shall not be witness to injustice. My father then returned and took back his gift." Allah said; ... وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَأنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ ... and let not the enmity and hatred of others make you avoid justice. The Ayah commands: Do not be carried away by your hatred for some people to avoid observing justice with them. Rather, be just with every one, whether a friend or an enemy. This is why Allah said, ... اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى ... Be just: that is nearer to Taqwa, this is better than if you abandon justice in this case. Although Allah said that observing justice is `nearer to Taqwa', there is not any other course of action to take, therefore `nearer' here means `is'. Allah said in another Ayah, أَصْحَابُ الْجَنَّةِ يَوْمَيِذٍ خَيْرٌ مُّسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِيلً The dwellers of Paradise will, on that Day, have the best abode, and have the fairer of places for repose. (25:24) Some of the female Companions said to Umar, "You are more rough and crude than the Messenger of Allah," meaning, you are rough, not that the Prophet is rough at all. Allah said next, ... وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ and have Taqwa of Allah. Verily, Allah is Well Acquainted with what you do. and consequently, He will reward or punish you according to your actions, whether good or evil. Hence Allah's statement afterwards,

8۔ 1، 2 پہلے جملے کی تشریح سورة نساء آیت نمبر 135 میں دوسرے جملے کی سورة المائدۃ کے آغاز میں گزر چکی ہے۔ نبی کریم (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے نزدیک عادلانہ گواہی کی اہمیت ہے، اس کا اندازہ اس واقعہ سے ہوتا ہے جو حدیث میں آتا ہے حضرت نعمان بن بشیر کہتے ہیں میرے باپ نے مجھے عطیہ دیا تو میری والدہ نے کہا، اس عطیے پر آپ جب تک اللہ کے رسول کو گواہ نہیں بنائیں گے میں راضی نہیں ہوں گی۔ چناچہ میرے والد انکی خدمت میں آئے تو آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے پوچھا کیا تم نے اپنی ساری اولاد کو اس طرح کا عطیہ دیا ہے ؟ انہوں نے نفی میں جواب دیا تو آپ نے فرمایا ' اللہ سے ڈرو اور اولاد کے درمیان انصاف کرو ' اور فرمایا کہ میں ' ظلم پر گواہ نہیں بنوں گا ' (صحیح بخاری)

[٣١] دشمن قوم پر بھی گواہی میں انصاف :۔ پہلے سورة نساء کی آیت نمبر ١٣٥ میں اس سے ملتا جلتا مضمون گزر چکا ہے کہ تم اللہ کی خاطر انصاف پر قائم رہتے ہوئے گواہی دیا کرو خواہ یہ گواہی تمہارے اپنے خلاف جا رہی ہو یا تمہارے والدین اوراقرباء کے خلاف جا رہی ہو۔ یہاں اس آیت میں یہ سمجھایا جا رہا ہے کہ تم سابقہ دشمنیوں اور قبائلی عصبیتوں سے بالکل بےنیاز ہو کر انصاف کی گواہی دیا کرو۔ کسی شخص کی یا کسی قوم کی دشمنی تمہاری گواہی پر یا تمہارے عدل و انصاف پر ہرگز اثر انداز نہ ہونی چاہیے اس کی واضح مثال تو اس انصاری کا واقعہ ہے جس نے کسی مسلمان کی ایک زرہ چرا لی اور ایک یہودی کے پاس امانت رکھ آیا تھا (یہ واقعہ سورة نساء کی آیت نمبر ١٠٧ کے تحت بیان ہوچکا ہے) مالک یہ مقدمہ رسول اللہ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کی عدالت میں لے گیا چور (جو حقیقتاً منافق تھا) کی سوچ ہی یہی تھی کہ میں چونکہ مسلمان ہوں اس لیے یہودی کے مقابلہ میں یقینا آپ میری حمایت کریں گے۔ پھر اس چور اور اس کے خاندان والوں نے اسی قبائلی عصبیت کی بنا پر اس کا ساتھ دیا اور قسمیں بھی کھائیں کہ ہم اس چوری کے قصہ میں بالکل بےتعلق ہیں اور قریب تھا کہ آپ یہودی کے خلاف اور اس منافق کے حق میں فیصلہ بھی دیتے کہ اللہ نے بذریعہ وحی آپ کو حقیقی صورت سے مطلع فرما دیا۔ اس آیت میں تمام مسلمانوں کو ایک جامع ہدایت دی گئی ہے کہ جس شخص کے حق میں تمہیں گواہی دینا پڑے، گواہی بالکل ٹھیک ٹھیک دیا کرو خواہ وہ تمہارا دوست ہو یا دشمن قوم سے تعلق رکھتا ہو۔ کیونکہ تم میں عدل و انصاف اور تقویٰ پیدا کرنے والے اسباب میں سے یہ ایک موثر ترین سبب ہے اور تمہیں شہادت دیتے وقت ہر لمحہ یہ ملحوظ خاطر رکھنا چاہیے کہ جو کچھ تم کہو گے اللہ سن رہا ہے اور جو کچھ کرو گے اللہ اسے دیکھ رہا ہے۔ اور بعض مفسرین نے (كُوْنُوْا قَوّٰمِيْنَ لِلّٰهِ شُهَدَاۗءَ ۝) 5 ۔ المآئدہ :8) کا یہ مطلب لیا ہے کہ اللہ کے دین کو قائم کرنے والے بن جاؤ۔ یعنی تم پر یہ فریضہ عائد کیا گیا ہے کہ تم تمام اقوام عالم کو اپنے قول سے بھی اور فعل سے توحید اور احکام اخلاق کی تعلیم دینے کے ذمہ دار بن جاؤ۔ جیسا کہ صحابہ کرام نے اس پر عمل کر کے دکھایا اسی ذمہ داری کو تمہیں بحال رکھنا چاہیے اور آگے بڑھانا چاہیے اور اس سلسلہ میں تمہیں عدل و انصاف کے تقاضوں کو بھی ملحوظ رکھنا چاہیے۔

كُوْنُوْا قَوّٰمِيْنَ لِلّٰهِ شُهَدَاۗءَ بالْقِسْطِ ۡ کی تشریح سورة نساء (١٣٥) میں گزر چکی ہے، اسی طرح (وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَاٰنُ قَوْمٍ ۔۔ ) کی تشریح سورة مائدہ کے شروع میں گزر چکی ہے۔ شاہ عبد القادر (رض) لکھتے ہیں : ” اکثر کافروں نے مسلمانوں سے بڑی دشمنی کی تھی، جب وہ مسلمان ہوئے تو فرمایا کہ ان سے وہ دشمنی نہ نکالو اور ہر جگہ یہی حکم ہے، حق بات میں دوست اور دشمن برابر ہیں۔ “ (موضح)

خلاصہ تفسیر اے ایمان والو اللہ تعالیٰ (کی خوشنودی) کے لئے (احکام کی) پوری پابندی کرنے والے (اور شہادت کی نوبت آوے تو) انصاف کی شہادت ادا کرنے والے رہو، اور کسی خاص گروہ کی عداوت تم کو اس پر باعث نہ ہوجاوے کہ تم (ان کے معاملات میں) عدل نہ کرو (ضرور ہر معاملہ میں) عدل کیا کرو وہ (یعنی عدل کرنا) تقویٰ سے زیادہ قریب ہے (یعنی اس سے تقویٰ کے ساتھ موصوف کہلاتا ہے) اور (تقویٰ اختیار کرنا تم پر فرض ہے، چناچہ حکم ہوا ہے کہ) اللہ تعالیٰ (کی مخالفت) سے ڈرو (یہی حقیقت ہے تقویٰ کی پس عدل جو کہ اس فرض تقویٰ کا موقوف علیہ ہے نیز فرض ہوگا) بلاشبہ اللہ تعالیٰ کی تمہارے سب اعمال کی پوری اطلاع ہے (پس مخالفین احکام کو سزا ہوجاوے تو بعید نہیں) اللہ تعالیٰ نے ایسے لوگوں سے جو ایمان لے آئے اور ( انہوں نے) اچھے کام کئے وعدہ کیا ہے کہ ان کے لئے مغفرت اور ثواب عظیم ہے اور جن لوگوں نے کفر کیا اور ہمارے احکام کو جھوٹا بتلایا ایسے لوگ دوزخ میں رہنے والے ہیں۔ معارف ومسائل مذکورہ تین آیتوں میں سے پہلی آیت کا مضمون تقریباً ان ہی الفاظ کے ساتھ سورة نساء میں بھی گذر چکا ہے۔ فرق اتنا ہے کہ وہاں کونوا قوامین بالقسط شھداءللہ ارشاد ہوا تھا اور یہاں کونوا قومین للہ شھداء بالقسط فرمایا گیا ہے۔ ان دونوں آیتوں میں الفاظ کے تقدم اور تاخر کی ایک لطیف وجہ ابوحیان نے تفسیر بحر محیط میں ذکر کی ہے۔ جس کا خلاصہ یہ ہے کہ انسان کو عدل و انصاف سے روکنے اور ظلم وجود میں مبتلا کرنے کے عادتاً دو سبب ہوا کرتے ہیں ایک اپنے نفس یا اپنے دوستوں، عزیزوں کی طرف داری، دوسرے کسی شخص کی دشمنی و عداوت۔ سورة نساء کی آیت کا روئے سخن پہلے مضمون کی طرف ہے اور سورة مائدہ کی اس آیت کا روئے سخن دوسرے مضمون کی طرف۔ اسی لئے سورة نساء میں اس کے بعد ارشاد ہے ولو علی انفسکم اوالوالدین و الاقربین یعنی عدل و انصاف پر قائم رہو، چاہے وہ عدل و انصاف کا حکم خود تمہارے نفوس یا تمہارے والدین اور عزیزوں و دوستوں کے خلاف پڑے۔ اور سورة مائدہ کی اس آیت میں جملہ مذکور کے بعد یہ ارشاد ہے ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا۔ یعنی کسی قوم کی عداوت و دشمنی تمہیں اس پر آمادہ نہ کردے کہ تم انصاف کے خلاف کرنے لگو۔ یہی وجہ ہے کہ سورة نساء کی آیت میں قسط یعنی انصاف کو مقدم کرکے ارشاد فرمایا : کونوا قوامین بالقسط شھداء للہ اور سورة مائدہ کی آیت میں للہ کو مقدم کرکے ارشاد فرمایا کونوا قومین للّٰہ شھداء بالقسط۔ اگرچہ انجام اور نتیجہ کے اعتبار سے یہ دونوں عنوان ایک ہی مقصد کو ادا کرتے ہیں۔ کیونکہ جو شخص انصاف پر کھڑا ہوگا، وہ اللہ ہی کے لئے کھڑا ہوگا۔ اور جو شخص اللہ ہی کے لئے کھڑا ہوا ہے وہ ضرور انصاف ہی کرے گا۔ لیکن اپنے نفس اور دوستوں عزیزوں کی رعایت کے مقام میں یہ خیال گزر سکتا ہے کہ ان تعلقات کی رعایت بھی تو اللہ ہی کے لئے ہے۔ اس لئے وہاں لفظ قسط کو مقدم لا کر اس کی طرف ہدایت کردی کہ وہ رعایت اللہ کے لئے نہیں ہو سکتی جو عدل و انصاف کے خلاف ہو۔ اور سورة مائدہ میں دشمنوں کے ساتھ عدل و انصاف برتنے کا حکم دینا تھا تو وہاں لفظ للہ کو مقدم لاکر انسانی فطرت کو جذبات میں مغلوب ہونے سے نکال دیا۔ کہ تم لوگ اللہ کے لئے کھڑے ہو جس کا لازمی نتیجہ یہ ہے کہ دشمنوں کے ساتھ بھی انصاف کرو۔ خلاصہ یہ ہے کہ سورة نساء اور مائدہ کی دونوں آیتوں میں دو چیزوں کی طرف ہدایت ہے۔ ایک یہ کہ خواہ معاملہ دوستوں سے ہو یا دشمنوں سے عدل و انصاف کے حکم پر قائم رہو۔ نہ کسی تعلق کی رعایت سے اس میں کمزوری آنی چاہیے اور نہ کسی دشمنی و عداوت سے۔ دوسری ہدایت ان دونوں آیتوں میں اس کی بھی ہے کہ سچی شہادت اور حق بات کے بیان کرنے سے پہلو تہی نہ کی جائے۔ تاکہ فیصلہ کرنے والوں کو حق اور صحیح فیصلہ کرنے میں دشواری پیش نہ آئے۔ قرآن کریم نے اس مضمون پر کئی آیتوں میں مختلف عنوانات سے زور دیا ہے اور اس کی تاکید فرمائی ہے کہ لوگ سچی گواہی دینے میں کوتاہی اور سستی نہ برتیں۔ ایک آیت میں نہایت صراحت و وضاحت کے ساتھ یہ حکم دیا۔ ولا تکتموا الشھادۃ تا اثم قلبہ۔ یعنی گواہی کو چھپاؤ نہیں اور جو شخص چھپائے گا اس کا دل گنہگار ہوگا۔ جس سے سچی گواہی دینا واجب اور اس کا چھپانا شخت گناہ ثابت ہوا۔ لیکن اس کے ساتھ ہی قرآن حکیم نے اس پر بھی نظر رکھی ہے کہ لوگوں کو سچی گواہی دینے سے روکنے والی چیز دراصل یہ ہے کہ گواہ کو بار بار عدالتوں کی حاضری اور فضول قسم کی وکیلانہ جرح سے سابقے پڑتے ہیں جس کا نتیجہ یہ ہوتا ہے کہ جس شخص کا نام کسی گواہی میں آگیا وہ ایک مصیبت میں مبتلا ہوگیا۔ اپنے کاروبار سے گیا اور مفت کی زحمت میں مبتلا ہوا۔ اس لئے قرآن کریم نے جہاں سچی گواہی دینے کو لازم و واجب قرار دیا، وہیں یہ بھی ارشاد فرمایا دیا : ولا یضار کاتب ولا شھید۔ یعنی معاملہ کی تحریر لکھنے والوں اور گواہوں کو نقصان نہ پہنچایا جائے۔ آج کی عدالتوں اور ان میں پیش ہونے والے مقدمات کی اگر صحیح تحقیق کی جائے تو معلوم ہوگا کہ موقع پر موجود اور سچے گواہ شاذونادر کہیں ملتے ہیں۔ سمجھ دار شریف آدمی جہاں کوئی ایسا واقع دیکھتا ہے وہاں سے بھاگتا ہے کہ کہیں گواہی میں نام نہ آجائے۔ پولیس ادھر ادھر کے گواہوں سے خانہ پری کرتی ہے اور نتیجہ اس کا وہی ہوسکتا ہے جو رات و دن مشاہدہ میں آرہا ہے کہ فیصد دس پانچ مقدمات میں بھی حق و انصاف پر فیصلہ نہیں ہوسکتا اور عدالتیں بھی مجبور ہیں، جیسی شہادتیں ان کے پاس پہنچتی ہیں وہ انہی کے ذریعہ کوئی نتیجہ نکال سکتی ہیں اور انہیں کی بنیاد پر فیصلہ کرسکتی ہیں۔ مگر اس بنیادی غلطی کو کوئی نہیں دیکھ سکتا کہ اگر گواہوں کے ساتھ شریفانہ معاملہ کیا جائے اور ان کو بار بار پریشان نہ کیا جائے تو اچھے بھلے نیک اور سچے آدمی قرآنی تعلیمات کے پیش نظر گواہی میں آنے سے باز نہ رہیں گے۔ مگر جو کچھ ہو رہا ہے وہ یہ ہے کہ معاملہ کی ابتدائی تحقیق جو پولیس کرتی ہے وہ ہی با ربار بلا کر گواہ کو اتنا پریشان کردیتی ہے کہ وہ آئندہ اپنی اولاد کو کہہ کر مرتا ہے کہ کبھی کسی معاملہ کے گواہ نہ بننا۔ پھر اگر معاملہ عدالت میں پہنچتا ہے تو وہاں تاریخوں پر تاریخیں لگتی ہیں۔ ہر تاریخ پر اس ناکردہ گناہ کو حاضری کی سزا بھگتنی پڑتی ہے۔ اس طولانی ضابطہ کاروائی نے جو انگریز اپنی یادگار چھوڑ گیا ہے، ہماری ساری عدالتوں اور محکموں کو گندہ کیا ہوا ہے۔ قدیم سادہ طرز پر جو آج بھی حجاز اور بعض دوسرے ممالک میں رائج ہے نہ مقدمات کی اتنی کثرت ہو سکتی ہے اور نہ ان میں اتنا طول ہوسکتا ہے نہ گواہوں کو گواہی دینا مصیبت بن سکتا ہے۔ خلاصہ یہ ہے کہ ضابطہ شہادت اور ضابطہ کاروائی اگر قرآنی تعلیمات کے مطابق بنایا جائے تو اس کی برکات آج بھی آنکھوں سے مشاہدہ ہونے لگیں۔ قرآن نے ایک طرف واقعہ سے باخبر لوگوں پر سچی شہادت ادا کرنے کو لازم و واجب قرار دے دیا ہے تو دوسری طرف لوگوں کو ایسی ہدایتیں دے دی ہیں کہ گواہوں کو بلاوجہ پریشان نہ کیا جائے۔ کم سے کم وقت میں ان کا بیان لے کر فارغ کردیا جائے۔ امتحانات کے نمبر، سند و سرٹیفکٹ اور انتخابات کے ووٹ سب شہادت کے حکم میں داخل ہیں۔ آخر میں ایک اور اہم بات بھی یہاں جاننا ضروری ہے، وہ یہ کہ لفظ شہادت اور گواہی کا جو مفہوم آج کل عرف میں مشہور ہوگیا ہے وہ تو صرف مقدمات و خصومات میں کسی حاکم کے سامنے گواہی دینے کے لئے مخصوص سمجھا جاتا ہے۔ مگر قرآن و سنت کی اصطلاح میں لفظ شہادت اس سے زیادہ وسیع مفہوم رکھتا ہے۔ مثلاً کسی بیمار کو ڈاکٹری سرٹیفیکٹ دینا کہ یہ ڈیوٹی ادا کرنے کے قابل نہیں یا نوکری کرنے کے قابل نہیں۔ یہ بھی ایک شہادت ہے۔ اگر اس میں واقعہ کے خلاف لکھا گیا تو وہ جھوٹی شہادت ہو کر گناہ کبیرہ ہوگیا۔ اسی طرح امتحانات میں طلباء کے پرچوں پر نمبر لگانا بھی ایک شہادت ہے۔ اگر جان بوجھ کر یا بےپراوئی سے نمبروں میں کمی بیشی کردی تو وہ بھی جھوٹی شہادت ہے۔ اور حرام اور سخت گناہ ہے۔ کامیاب ہونے والے فارغ التحصیل طلباء کو سند یا سرٹیفکٹ دینا اس کی شہادت ہے کہ وہ متعلقہ کام کی اہلیت و صلاحیت رکھتا ہے۔ اگر وہ شخص واقع میں ایسا نہیں ہے تو اس سرٹیفیکٹ یا سند پر دستخط کرنے والے سب کے سب شہادت کا ذبہ کے مجرم ہوجاتے ہیں۔ اسی طرح اسمبلیوں اور کونسلوں وغیرہ کے انتخاب میں کسی امیدوار کو ووٹ دینا بھی ایک شہادت ہے۔ جس میں ووٹ دہندہ کی طرف سے اس کی گواہی ہے کہ ہمارے نزدیک یہ شخص اپنی استعداد اور قابلیت کے اعتبار سے بھی اور دیانت و امانت کے اعتبار سے بھی قومی نمائندہ بننے کے قابل ہے۔ اب غور کیجئے کہ ہمارے نمائندوں میں کتنے ایسے ہوتے ہیں جن کے حق میں یہ گواہی سچی اور صحیح ثابت ہوسکے۔ مگر ہمارے عوام ہیں کہ انہوں نے اس کو محض ہار جیت کا کھیل سمجھ رکھا ہے۔ اس لئے ووٹ کا حق کبھی پیسوں کے عوض میں فروخت ہوتا ہے، کبھی کسی دباؤ کے تحت استعمال کیا جاتا ہے، کبھی ناپائدار دوستوں اور ذلیل وعدوں کے بھروسہ پر اس کو استعمال کیا جاتا ہے۔ اور تو اور لکھے پڑھے دینددار مسلمان بھی نااہل لوگوں کو ووٹ دیتے وقت کبھی یہ محسوس نہیں کرتے کہ ہم یہ جھوٹی گواہی دے کر مستحق لعنت و عذاب بن رہے ہیں۔ نمائندوں کے انتخاب کے لئے ووٹ دینے کی ازروئے قرآن ایک دوسری حیثیت بھی ہے جس کو شفاعت یا سفارش کہا جاتا ہے کہ ووٹ دینے والا گویا یہ سفارش کرتا ہے فلاں امیدوار کو نمائندگی دی جائے۔ اس کا حکم قرآن کریم کے الفاظ میں پہلے بیان ہوچکا ہے۔ ارشاد ہے :۔ ومن یشفع شفاعة حسنة یکن لہ نصیب منھا تا کفل منھا۔ یعنی جو شخص اچھی اور سچی سفارش کرے گا، تو جس کے حق میں سفارش کی ہے اس کے نیک عمل کا حصہ اس کو بھی ملے گا اور جو شخص بری سفارش کرتا ہے، یعنی کسی نااہل اور برے شخص کو کامیاب بنانے کی سعی کرتا ہے اس کو اس کے برے اعمال کا حصہ ملے گا۔ اس کا نتیجہ یہ ہے کہ یہ امیدوار اپنی کارکردگی کے پنج سالہ دور میں غلط اور ناجائز کام کرے گا، ان سب کا وبال ووٹ دینے والے کو بھی پہنچے گا۔ ووٹ کی ایک تیسری شرعی حیثیت وکالت کی ہے کہ ووٹ دینے والا اس امیدوار کو اپنی نمائندگی کے لئے وکیل بناتا ہے۔ لیکن اگر یہ وکالت اس کے کسی شخصی حق کے متعلق ہوتی اور اس کا نفع نقصان صرف اس کی ذات کو پہنچتا تو اس کا یہ خود ذمہ دار ہوتا مگر یہاں ایسا نہیں۔ کیونکہ یہ وکالت ایسے حقوق کے متعلق ہے جن میں اس کے ساتھ پوری قوم شریک ہے۔ اس لئے اگر کسی نااہل کو اپنی نمائندگی کے لئے ووٹ دے کر کامیاب بنایا تو پوری قوم کے حقوق کو پامال کرنے کا گناہ بھی اس کی گردن پر رہا۔ خلاصہ یہ کہ ہمارا ووٹ تین حیثیتیں رکھتا ہے۔ ایک شہادت، دوسرے شفاعت اور تیسرے حقوق مشترکہ میں وکالت۔ تینوں حیثیتوں میں جس طرح نیک صالح قابل آدمی کو ووٹ دینا موجب ثواب عظیم ہے اور اس کے ثمرات اس کو ملنے والے ہیں۔ اسی طرح نااہل یا غیر متدین شخص کو ووٹ دینا جھوٹی شہادت بھی ہے اور بری شفاعت بھی اور ناجائز وکالت بھی اور اس کے تباہ کن ثمرات بھی اس کے نامہ اعمال میں لکھے جائیں گے۔ اس لئے ہر مسلمان ووٹر پر فرض ہے کہ ووٹ دینے سے پہلے اس کی پوری تحقیق کرلے کہ جس کو ووٹ دے رہا ہے وہ کام کی صلاحیت رکھتا ہے یا نہیں اور دیانت دار ہے یا نہیں، محض غفلت و بےپرواہی سے بلاوجہ ان عظیم گناہوں کا مرتکب نہ ہو۔

يٰٓاَيُّھَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا كُوْنُوْا قَوّٰمِيْنَ لِلہِ شُہَدَاۗءَ بِالْقِسْطِ۝ ٠ۡوَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَـنَاٰنُ قَوْمٍ عَلٰٓي اَلَّا تَعْدِلُوْا۝ ٠ۭ اِعْدِلُوْا۝ ٠ۣ ہُوَاَقْرَبُ لِلتَّقْوٰى۝ ٠ۡوَاتَّقُوا اللہَ۝ ٠ۭ اِنَّ اللہَ خَبِيْرٌۢ بِمَا تَعْمَلُوْنَ۝ ٨ قيام والْقِيَامُ علی أضرب : قيام بالشّخص، إمّا بتسخیر أو اختیار، و قیام للشیء هو المراعاة للشیء والحفظ له، و قیام هو علی العزم علی الشیء، فمن القِيَامِ بالتّسخیر قوله تعالی: مِنْها قائِمٌ وَحَصِيدٌ [هود/ 100] ، وقوله : ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصُولِها [ الحشر/ 5] ، ومن القِيَامِ الذي هو بالاختیار قوله تعالی: أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَقائِماً [ الزمر/ 9] . وقوله : الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ [ آل عمران/ 191] ، وقوله : الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ [ النساء/ 34] ، وقوله : وَالَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَقِياماً [ الفرقان/ 64] . والقِيَامُ في الآیتین جمع قائم . ومن المراعاة للشیء قوله : كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ [ المائدة/ 8] ، قائِماً بِالْقِسْطِ [ آل عمران/ 18] ، وقوله : أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ [ الرعد/ 33] أي : حافظ لها . وقوله تعالی: لَيْسُوا سَواءً مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ أُمَّةٌ قائِمَةٌ [ آل عمران/ 113] ، وقوله : إِلَّا ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً [ آل عمران/ 75] أي : ثابتا علی طلبه . ومن القِيَامِ الذي هو العزم قوله : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ [ المائدة/ 6] ، وقوله : يُقِيمُونَ الصَّلاةَ [ المائدة/ 55] أي : يديمون فعلها ويحافظون عليها . والقِيَامُ والقِوَامُ : اسم لما يقوم به الشیء . أي : يثبت، کالعماد والسّناد : لما يعمد ويسند به، کقوله : وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً [ النساء/ 5] ، أي : جعلها ممّا يمسككم . قيام اور قیام کا لفظ مختلف معانی میں استعمال ہوتا ہے :( 1 ) کسی شخص کا تسخیری طور پر یا اپنے ارادے سے کھڑا ہونا ۔ ( 2 ) قیام للشئی : یعنی شے کی حفاظت اور نگہبانی کرنا ۔ ( 3 ) کسی کام کا پختہ ارادہ کرلینا ۔ تسخیری طور کھڑا ہونے کے معنی میں فرمایا : ۔ مِنْها قائِمٌ وَحَصِيدٌ [هود/ 100] ان میں سے بعض تو باقی ہیں اور بعض تہس نہس ہوگئے ہیں ۔ ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصُولِها [ الحشر/ 5] کجھور کے جو درخت تم نے کاٹے یا ان کو اپنی جڑوں پر کھڑا رہنے دیا سو خدا کے حکم سے تھا ۔ اور قیام اختیاری کے معنی میں فرمایا : ۔ أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَقائِماً [ الزمر/ 9] یا وہ جو رات کے وقتوں میں زمین پیشانی رکھ کر اور کھڑے ہوکر عبادت کرتا ہے ۔ اور آیت کریمہ : ۔ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ [ آل عمران/ 191] اور جو کھڑے اور بیٹھے ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ ہر حال میں خدا کو یاد کرتے ہیں ۔ اور نیز ایت : ۔ وَالَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَقِياماً [ الفرقان/ 64] اور وہ لوگ اپنے پروردگار کے آگے سجدہ کر کے ( عجز وادب سے ) کھڑے رہکر راتیں بسر کرتے ہیں ۔ میں قیام قائم کی جمع ہے اور کسی چیز کی حفاظت اور مراعات کے معنی میں فرمایا : ۔ الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ [ النساء/ 34] مرد عورتوں پر راعی اور محافظ ہیں ۔ كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ [ المائدة/ 8] انصاف پر قائم رہو اور خدا کے لئے سچی گواہی دو ۔ قائِماً بِالْقِسْطِ [ آل عمران/ 18] جو انصافپر قائم ہیں ۔ أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ [ الرعد/ 33] تو کیا جو خدا ہر متنفس کے اعمال کا نگہبان ہے ۔ یہاں بھی قائم بمعنی حافظ ہے ۔ نیز فرمایا ؛ لَيْسُوا سَواءً مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ أُمَّةٌ قائِمَةٌ [ آل عمران/ 113] یہ بھی سب ایک جیسے نہیں ہیں ۔ ان اہل کتاب میں کچھ لوگ حکم خدا پر قائم بھی رہیں ۔ اور آیت کریمہ : إِلَّا ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً [ آل عمران/ 75] تو جب تک اس کے سر پر ہر وقت کھڑے نہ رہو ۔ میں قائما کے معنی برابر مطالبہ کرنے والے کے ہیں اور قیام بمعنی عزم کے متعلق فرمایا : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ [ المائدة/ 6] مومنو جب تم نماز پڑھنے کا قصد کیا کرو اور آیت کریمہ : ۔ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ [ المائدة/ 55] اور آداب کے ساتھ نماز پڑھتے ۔۔۔۔۔۔۔۔ ہیں ۔ میں یقیمون کے معنی نماز پر دوام اور راس کے ارکان کی حفاطت کرنے کے ہیں ۔ اور قیام دقوام اس چیز کو بھی کہتے ہیں جس کے سہارے کوئی چیز قائم رہ سکے جس طرح کہ عماد اور سناد اس چیز کو کہتے ہیں جس سے کسی چیز کو سہارا لگا دیا جائے ۔ قرآن پاک میں ہے ۔ وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً [ النساء/ 5] اور بےعقلوں کو ان کا مال جسے خدا نے تم لوگوں کے لئے سبب معشیتبنایا مت دو ۔ یعنی ان کو تمہاری بقا کا سبب بنایا شَّهِيدُ وأمّا الشَّهِيدُ فقد يقال لِلشَّاهِدِ ، والْمُشَاهِدِ للشیء، وقوله : مَعَها سائِقٌ وَشَهِيدٌ [ ق/ 21] ، أي : من شهد له وعليه، وکذا قوله : فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً [ النساء/ 41] شھید یہ کبھی بمعنی شاہد یعنی گواہ آتا ہے چناچہ آیت مَعَها سائِقٌ وَشَهِيدٌ [ ق/ 21] اسکے ساتھ ( ایک) چلانے والا اور ( ایک ، گواہ ہوگا ۔ میں شہید بمعنی گواہ ہی ہے جو اس کے لئے یا اس پر گواہی دیگا ۔ اسی طرح آیت کریمہ : فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً [ النساء/ 41] بھلا اس دن کیا حال ہوگا جب ہم ہر امت میں سے احوال بتانے والے کو بلائیں گے اور تم کو لوگوں کا حال بتانے کو گواہ طلب کریں گے ۔ میں بھی شہید بمعنی شاہد ہی ہے قسط الْقِسْطُ : هو النّصيب بالعدل کالنّصف والنّصفة . قال تعالی: لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ [يونس/ 4] ، وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ [ الرحمن/ 9] والقِسْطُ : هو أن يأخذ قسط غيره، وذلک جور، والْإِقْسَاطُ : أن يعطي قسط غيره، وذلک إنصاف، ولذلک قيل : قَسَطَ الرّجل : إذا جار، وأَقْسَطَ : إذا عدل . قال : أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً [ الجن/ 15] وقال : وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ [ الحجرات/ 9] ، وتَقَسَّطْنَا بيننا، أي : اقتسمنا، والْقَسْطُ : اعوجاج في الرّجلین بخلاف الفحج، والقِسْطَاسُ : المیزان، ويعبّر به عن العدالة كما يعبّر عنها بالمیزان، قال : وَزِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ [ الإسراء/ 35] . ( ق س ط ) القسط ( اسم ) ( ق س ط ) القسط ( اسم ) نصف ومصفۃ کی طرح قسط بھی مبنی بر عدل حصہ کو کہتے ہیں ۔ چناچہ فرمایا : ۔ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ [يونس/ 4] تاکہ ایمان والوں اور نیک کام کرنے والوں کو انصاف کے ساتھ بدلہ دے ۔ وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ [ الرحمن/ 9] اور قسط کے معنی دوسرے کا حق مررنا بھیآتے ہیں اس لئے یہ ظلم اور جو رے کے معنی میں استعمال ہوتا ہے القسط پاؤں میں ٹیڑھا پن یہ افجع کی ضد ہے جس کے نزدیک اور ایڑیوں کی جانب سے دور ہو نیکے ہیں ۔ الا قساط اس کے اصل معنی کسی کو اس کا حق دینے کے ہیں اسی چیز کا نام انصاف ہے اسی بنا پر کہا گیا ہے کہ قسط الرجل فھو قاسط ) کے معنی ظلم کرنے اوراقسط کے معنی انصاف کرنے کے ہیں قرآن میں ہے : ۔ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً [ الجن/ 15] اور گنہگار ہوئے وہ دوزخ کا ایندھن بنے وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ [ الحجرات/ 9] اور انصاف کرنے والوں کو پسند کرتا ہے ۔ فقسطنا بیننا ہم نے ( کسی چیز کو آپس میں برا بر تقسیم کرلیا چناچہ القسطاس تراز دکو کہتے ہیں اور لفظ میزان کی طرح اس سے بھی عدل ونصاف کے معنی مراد لئے جاتے ہیں چناچہ فرمایا : ۔ وَزِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ [ الإسراء/ 35] اور جب تول کر دو تو ترا زو سیدھی رکھ کر تولا کرو ۔ جرم أصل الجَرْم : قطع الثّمرة عن الشجر، ورجل جَارِم، وقوم جِرَام، وثمر جَرِيم . والجُرَامَة : ردیء التمر المَجْرُوم، وجعل بناؤه بناء النّفاية، وأَجْرَمَ : صار ذا جرم، نحو : أثمر وألبن، واستعیر ذلک لکل اکتساب مکروه، ولا يكاد يقال في عامّة کلامهم للكيس المحمود، ومصدره : جَرْم، قوله عزّ وجل : إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ [ المطففین/ 29] ومن جَرَم، قال تعالی: لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقاقِي أَنْ يُصِيبَكُمْ [هود/ 89] ، فمن قرأ بالفتح فنحو : بغیته مالا، ومن ضمّ فنحو : أبغیته مالا، أي أغثته . وقوله عزّ وجلّ : وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا [ المائدة/ 8] ، وقوله عزّ وجل : فَعَلَيَّ إِجْرامِي[هود/ 35] ، فمن کسر فمصدر، ومن فتح فجمع جرم . واستعیر من الجرم۔ أي : القطع۔ جَرَمْتُ صوف الشاة، وتَجَرَّمَ اللیل ( ج ر م ) الجرم ( ض) اس کے اصل معنی درخت سے پھل کاٹنے کے ہیں یہ صیغہ صفت جارم ج جرام ۔ تمر جریم خشک کھجور ۔ جرامۃ روی کھجوریں جو کاٹتے وقت نیچے گر جائیں یہ نفایۃ کے وزن پر ہے ـ( جو کہ ہر چیز کے روی حصہ کے لئے استعمال ہوتا ہے ) اجرم ( افعال ) جرم دلا ہونا جیسے اثمر واتمر والبن اور استعارہ کے طور پر اس کا استعمال اکتساب مکروہ پر ہوتا ہے ۔ اور پسندیدہ کسب پر بہت کم بولا جاتا ہے ۔ اس کا مصدر جرم ہے چناچہ اجرام کے متعلق فرمایا : إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ [ المطففین/ 29] جو گنہگار ( یعنی کفاب میں وہ دنیا میں) مومنوں سے ہنسی کیا کرتے تھے ۔ اور جرم ( ض) کے متعلق فرمایا :۔ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقاقِي أَنْ يُصِيبَكُمْ [هود/ 89] میری مخالفت تم سے کوئی ایسا کا م نہ کر اور کہ ۔۔ تم پر واقع ہو ۔ یہاں اگر یجرمنکم فتہ یا کے ساتھ پڑھا جائے تو بغیتہ مالا کی طرح ہوگا اور اگر ضمہ یا کے ساتھ پر ھا جائے تو ابغیتہ مالا یعنی میں نے مال سے اس کی مدد کی ) کے مطابق ہوگا ۔ وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا [ المائدة/ 8] اور لوگوں کی دشمنی تم کو اس بات پر آمادہ نہ کرے ۔ کہ انصاف چھوڑ دو ۔ اور آیت کریمہ ؛۔ فَعَلَيَّ إِجْرامِي[هود/ 35] تو میرے گناہ کا وبال مجھ پر ۔ میں ہوسکتا ہے کہ اجرام ( بکسرالہمزہ ) باب افعال سے مصدر ہو اور اگر اجرام ( بفتح الہمزہ ) پڑھا جائے تو جرم کی جمع ہوگی ۔ اور جرم بمعنی قطع سے بطور استعارہ کہا جاتا ہے ۔ حرمت صوف الشاۃ میں نے بھیڑ کی اون کاٹی تجرم اللیل رات ختم ہوگئی ۔ شنأ شَنِئْتُهُ : تقذّرته بغضا له . ومنه اشتقّ : أزد شَنُوءَةَ ، وقوله تعالی: لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ [ المائدة/ 8] ، أي : بغضهم، وقرئ : شَنْأَنُ فمن خفّف أراد : بغیض قوم، ومن ثقّل جعله مصدرا، ومنه : إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ [ الکوثر/ 3] . ( ش ن ء ) شنیئۃ ( ف س ) کے معنی بغض کی وجہ سے کسی چیز سے نفرت کرنے کے ہیں ۔ اسی سے أزدشَنُوءَةَ مشتق ہے جو ایک قبیلہ کا نام ہے اور آیت کریمہ : لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ [ المائدة/ 8] لوگوں کی دشمنی ۔ میں شنان کے معنی بغض اور دشمنی کے ہیں ایک قرات میں شنان بسکون نون ہے پس تخفیف ( یعنی سکون نون ) کی صورت میں اسم اور فتح نون کی صورت میں مصدر ہوگا اور اسی سے فرمایا : إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ [ الکوثر/ 3] کچھ شک نہیں کہ تمہارا دشمن ہی بےاولاد رہے گا ۔ قوم والقَوْمُ : جماعة الرّجال في الأصل دون النّساء، ولذلک قال : لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ الآية [ الحجرات/ 11] ، ( ق و م ) قيام القوم۔ یہ اصل میں صرف مرودں کی جماعت پر بولا جاتا ہے جس میں عورتیں شامل نہ ہوں ۔ چناچہ فرمایا : ۔ لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ الآية [ الحجرات/ 11] عدل العَدَالَةُ والمُعَادَلَةُ : لفظٌ يقتضي معنی المساواة، ويستعمل باعتبار المضایفة، والعَدْلُ والعِدْلُ يتقاربان، لکن العَدْلُ يستعمل فيما يدرک بالبصیرة كالأحكام، وعلی ذلک قوله : أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً [ المائدة/ 95] ، والعِدُل والعَدِيلُ فيما يدرک بالحاسّة، کالموزونات والمعدودات والمکيلات، فالعَدْلُ هو التّقسیط علی سواء، وعلی هذا روي : «بالعَدْلِ قامت السّموات والأرض» «5» تنبيها أنه لو کان رکن من الأركان الأربعة في العالم زائدا علی الآخر، أو ناقصا عنه علی مقتضی الحکمة لم يكن العالم منتظما . والعَدْلُ ضربان : مطلق : يقتضي العقل حسنه، ولا يكون في شيء من الأزمنة منسوخا، ولا يوصف بالاعتداء بوجه، نحو : الإحسان إلى من أحسن إليك، وكفّ الأذيّة عمّن كفّ أذاه عنك . وعَدْلٌ يُعرَف كونه عَدْلًا بالشّرع، ويمكن أن يكون منسوخا في بعض الأزمنة، کالقصاص وأروش الجنایات، وأصل مال المرتدّ. ولذلک قال : فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ [ البقرة/ 194] ، وقال : وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها [ الشوری/ 40] ، فسمّي اعتداء وسيئة، وهذا النحو هو المعنيّ بقوله : إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ [ النحل/ 90] ، فإنّ العَدْلَ هو المساواة في المکافأة إن خيرا فخیر، وإن شرّا فشرّ ، والإحسان أن يقابل الخیر بأكثر منه، والشرّ بأقلّ منه، ورجلٌ عَدْلٌ: عَادِلٌ ، ورجالٌ عَدْلٌ ، يقال في الواحد والجمع، قال الشاعر : 311- فهم رضا وهم عَدْلٌ«1» وأصله مصدر کقوله : وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ [ الطلاق/ 2] ، أي : عَدَالَةٍ. قال تعالی: وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ [ الشوری/ 15] ، وقوله : وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ [ النساء/ 129] ، فإشارة إلى ما عليه جبلّة النّاس من المیل، فالإنسان لا يقدر علی أن يسوّي بينهنّ في المحبّة، وقوله : فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً [ النساء/ 3] ، فإشارة إلى العَدْلِ الذي هو القسم والنّفقة، وقال : لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا[ المائدة/ 8] ، وقوله : أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً [ المائدة/ 95] ، أي : ما يُعَادِلُ من الصّيام الطّعام، فيقال للغذاء : عَدْلٌ إذا اعتبر فيه معنی المساواة . وقولهم :«لا يقبل منه صرف ولا عَدْلٌ» «2» فالعَدْلُ قيل : هو كناية عن الفریضة، وحقیقته ما تقدّم، والصّرف : النّافلة، وهو الزّيادة علی ذلک فهما کالعَدْلِ والإحسان . ومعنی أنه لا يقبل منه أنه لا يكون له خير يقبل منه، وقوله : بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ [ الأنعام/ 1] ، أي : يجعلون له عَدِيلًا فصار کقوله : هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ [ النحل/ 100] ، وقیل : يَعْدِلُونَ بأفعاله عنه وينسبونها إلى غيره، وقیل : يَعْدِلُونَ بعبادتهم عنه تعالی، وقوله : بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ [ النمل/ 60] ، يصحّ أن يكون من قولهم : عَدَلَ عن الحقّ : إذا جار عُدُولًا، وأيّام مُعْتَدِلَاتٌ: طيّبات لِاعْتِدَالِهَا، وعَادَلَ بين الأمرین : إذا نظر أيّهما أرجح، وعَادَلَ الأمرَ : ارتبک فيه، فلا يميل برأيه إلى أحد طرفيه، وقولهم : ( وضع علی يدي عَدْلٍ ) فمثل مشهور «1» . ( ع د ل ) العدالۃ والمعادلۃ کے لفظ میں مساوات کے معنی پائے جاتے ہیں اور معنی اضافی کے اعتبار سے استعمال ہوتا ہے یعنی ایک دوسرے کے ہم وزن اور برابر ہوتا اور عدل عدل کے قریب قریب ایک ہی معنی ہیں لیکن عدل کا لفظ معنوی چیزوں کے متعلق استعمال ہوتا ہے جیسے احکام شرعیہ چناچہ اسی معنی میں فرمایا : ۔ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً [ المائدة/ 95] او عدل ذلک صیاما یا اس کے برابر روزے رکھنا اور عدل وعدیل کے الفاظ ان چیزوں کے لئے بولے جاتے ہیں جن کا اور اک حواس ظاہرہ سے ہوتا ہے جیسے وہ چیزیں جن کا تعلق ماپ تول یا وزن سے ہوتا ہے پس عدل کے معنی دو چیزوں کا برابر ہونا کے ہیں چناچہ اسی معنی میں مروی ہے بالعدل قامت السموت والاارض کہ عدل ہی سے آسمان و زمین قائم ہیں یعنی اگر عناصر اربعہ جن کائنات نے ترکیب پائی ہے میں سے ایک عنصر میں بھی اس کی معینہ مقدار سے کمی یا بیشی ہوجائے تو نظام کائنات قائم نہیں رہ سکتا ، العدل دو قسم پر ہے عدل مطلق جو عقلا مستحن ہوتا ہے یہ نہ تو کسی زمانہ میں منسوخ ہوا ہے اور نہ ہی کسی اعتبار سے تعدی کے ساتھ متصف ہوسکتا ہے مثلا کیسی کے احسان کے بدلہ میں اس پر احسان کرنا اور جو تمہیں تکلف نہ دے اسے ایزا رسانی باز رہنا قغیرہ ۔ دوم عدل شرعی جسے شریعت نے عدل کہا ہے اور یہ منسوخ بھی ہوسکتا ہے جیسے قصاص جنایات کی دیت اور مال مرتد کی اصل وغیرہ چناچہ آیات : ۔ فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ [ البقرة/ 194] پس اگر کوئی تم پر زیادتی کرے تو جیسی زیادتی وہ تم پر کرے ۔ واپس ہی تم اس پر کرو ۔ وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها [ الشوری/ 40] اور برائی کا بدلہ تو اسی طرح کی برائی ہے ۔ میں زیادتی اور برائی کی سزا کا کام بھی زیادتی اور برائی ہی قرار دیا ہے ۔ اور آیت کریمہ : ۔ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ [ النحل/ 90] خدا تم کو انصاف اور احسان کرنے کا حکم دیتا ہے ۔ میں عدل کے یہی معنی مراد کیونکہ کسی چیز کے برابر اس کا بدلہ دینے کا نام عدل یعنی نیکی کا بدلہ نیکی سے اور برائی کا بدلہ برائی سے اور نیکی کے مقابلہ میں زیادہ نیکی اور شر کے مقابلہ میں مسامحت سے کام لینے کا نام احسان ہے اور لفظ عدل واحد جمع دونوں کے لئے استعمال ہوتا ہے جیسے رجل عدل عادل ورجال عدل شاعر نے کہا ہے ( الطویل ) ( 303 ) فھم رضا وھم عدل وہ راضی رہنے والے اور عدال ہیں ۔ دراصل عدل کا لفظ مصدر ہے چناچہ آیت : ۔ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ [ الطلاق/ 2] اور اپنے میں سے دو منصب مردوں کو گواہ بنالو میں عدل کے معنی عدالہ ہیں قرآن میں ہے : ۔ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ [ الشوری/ 15] اور مجھے حکم ہوا کہ تم میں انصاف کروں لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا[ المائدة/ 8] اور لوگوں کی دشمنی تم کو اس بات پر امادہ نہ کرے کہ انصاف چھوڑ دو ۔ انصاف کیا کرو ۔ اور آیت کریمہ : ۔ وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ [ النساء/ 129] اور تم خواہ کتنا ہی چاہو عورتوں میں ہر گز برابری نہیں کرسکو گے ۔ میں انسان کے طبعی میلان کی طرف اشارہ ہے کہ تمام بیویوں سے برابر وجہ کی محبت اس کی قدرت سے باہر ہے ۔ اور آیت کریمہ : ۔ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً [ النساء/ 3] اگر اس بات کا اندیشہ ہو کہ سب عورتوں سے یکساں سلوک نہ کرسکو گے تو ایک عورت کانی ہے ۔ میں عدل سے نان ونفقہ اور ازواجی تعلقات میں برابر ی مرادی ہے ۔ اور آیت کریمہ : ۔ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً [ المائدة/ 95] اس کے برابر روزے رکھنا ۔ میں عدل سے مراد یہ ہے کہ وہ روزے طعام سے فدیہ کے برابر ہوں کیونکہ فدیہ میں مساوت کے معنی ملحوظ ہوں تو اسے بھی عدل کہہ دیا جاتا ہے اور ( 33 ) لایقبل منہ صرف ولا عدل میں بعض نے کہا ہے کہ عدل کا لفظ فریضہ سے کنایہ ہے مگر اس کے اصل معنی وہی ہیں جو ہم بیان کرچکے ہیں اور صرف کا لفظ نافلۃ سے اور یہ اصل فرض سے بڑھ کر کام کرنے کا نام ہے لہذا یہ باہم تقابل کے اعتبار سے عدل اور احسان کے ہم مثل ہیں اور لایقبل منہ کے معنی یہ ہیں کہ اسکے پاس کسی قسم کی نیکی ہوگی جو قبول کی جائے اور یہ آیت : ۔ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ [ الأنعام/ 1] کے معنی یہ ہیں کہ وہ دوسروں کو خدا کی مثل اور نظیر قرار دیتے ہیں ۔ لہذا یہ آیت : ۔ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ [ النحل/ 100] کے ہم معنی ہوگی بعض نے اس کے معنی یہ کئے ہیں کہ وہ افعال الہیہ کو دوسروں کی طرف منسوب کرتے ہیں بعض نے اللہ تعالیٰ کی عبادت سے عدول کرنا مراد لیا ہے ۔ اور آیت کریمہ : ۔ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ [ النمل/ 60] بلکہ یہ لوگ رستے سے الگ ہورہے ہیں ۔ بھی اسی معنی پر محمول ہوسکتی ہے یعنی اس کے معنی یعدلون بہ کے ہیں ۔ اور یہ بھی ہوسکتا ہے کہ یہ عدل عن الحق سے مشتق ہو جس کے معنی حق سے ہٹ جانا کے ہیں ۔ ایام معتد لات معتدل زمانہ یعنی جب رات دن برابر ہوتے ہیں ۔ عادل بین الامرین اس نے دو چیزوں کے درمیان موازنہ کیا عادل الامر کسی معاملہ میں پھنس گیا اور کسی ایک جانب فیصلہ نہ کرسکا اور جب کسی شخص کی زندگی سے مایوسی ہوجائے تو اس کے متعلق کہا جاتا ہے : ۔ یعنی اب وہ زندہ نہیں رہ سکتا ۔ قرب الْقُرْبُ والبعد يتقابلان . يقال : قَرُبْتُ منه أَقْرُبُ وقَرَّبْتُهُ أُقَرِّبُهُ قُرْباً وقُرْبَاناً ، ويستعمل ذلک في المکان، وفي الزمان، وفي النّسبة، وفي الحظوة، والرّعاية، والقدرة . فمن الأوّل نحو : وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ [ البقرة/ 35] وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى [ الإسراء/ 32] ، فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا [ التوبة/ 28] . وقوله : وَلا تَقْرَبُوهُنَ [ البقرة/ 222] ، كناية عن الجماع کقوله : فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ [ التوبة/ 28] ، وقوله : فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ [ الذاریات/ 27] . وفي الزّمان نحو : اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ [ الأنبیاء/ 1] ، وقوله : وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ ما تُوعَدُونَ [ الأنبیاء/ 109] . وفي النّسبة نحو : وَإِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى[ النساء/ 8] ، وقال : الْوالِدانِ وَالْأَقْرَبُونَ [ النساء/ 7] ، وقال : وَلَوْ كانَ ذا قُرْبى [ فاطر/ 18] ، وَلِذِي الْقُرْبى [ الأنفال/ 41] ، وَالْجارِ ذِي الْقُرْبى [ النساء/ 36] ، يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ [ البلد/ 15] . وفي الحظوة : لَا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ [ النساء/ 172] ، وقال في عيسى: وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ [ آل عمران/ 45] ، عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ [ المطففین/ 28] ، فَأَمَّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ [ الواقعة/ 88] ، قالَ نَعَمْ وَإِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ [ الأعراف/ 114] ، وَقَرَّبْناهُ نَجِيًّا[ مریم/ 52] . ويقال للحظوة : القُرْبَةُ ، کقوله : قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ [ التوبة/ 99] ، تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنا زُلْفى[ سبأ/ 37] . وفي الرّعاية نحو : إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ [ الأعراف/ 56] ، وقوله : فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ [ البقرة/ 186] وفي القدرة نحو : وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ ق/ 16] . قوله وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ [ الواقعة/ 85] ، يحتمل أن يكون من حيث القدرة ( ق ر ب ) القرب القرب والبعد یہ دونوں ایک دوسرے کے مقابلہ میں استعمال ہوتے ہیں ۔ محاورہ ہے : قربت منہ اقرب وقربتہ اقربہ قربا قربانا کسی کے قریب جانا اور مکان زمان ، نسبی تعلق مرتبہ حفاظت اور قدرت سب کے متعلق استعمال ہوتا ہے جنانچہ فرب مکانی کے متعلق فرمایا : وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ [ البقرة/ 35] لیکن اس درخت کے پاس نہ جانا نہیں تو ظالموں میں داخل ہوجاؤ گے ۔ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ [ الأنعام/ 152] اور یتیم کے مال کے پاس بھی نہ جانا ۔ وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى [ الإسراء/ 32] اور زنا کے پا س بھی نہ جانا ۔ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا [ التوبة/ 28] تو اس برس کے بعد وہ خانہ کعبہ کے پاس نہ جانے پائیں ۔ اور آیت کریمہ ولا تَقْرَبُوهُنَ [ البقرة/ 222] ان سے مقاربت نہ کرو ۔ میں جماع سے کنایہ ہے ۔ فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ [ الذاریات/ 27] اور ( کھانے کے لئے ) ان کے آگے رکھ دیا ۔ اور قرب زمانی کے متعلق فرمایا : اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ [ الأنبیاء/ 1] لوگوں کا حساب ( اعمال کا وقت نزدیک پہنچا ۔ وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ ما تُوعَدُونَ [ الأنبیاء/ 109] اور مجھے معلوم نہیں کہ جس چیز کا تم سے وعدہ کیا جاتا ہے وہ عنقریب آنے والی ہے یا اس کا وقت دور ہے ۔ اور قرب نسبی کے متعلق فرمایا : وَإِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى[ النساء/ 8] اور جب میراث کی تقسیم کے وقت ( غیر وارث ) رشتے دار آجائیں ۔ الْوالِدانِ وَالْأَقْرَبُونَ [ النساء/ 7] ماں باپ اور رشتے دار ۔ وَلَوْ كانَ ذا قُرْبى [ فاطر/ 18] گوہ وہ تمہاری رشتے دار ہو ۔ وَلِذِي الْقُرْبى [ الأنفال/ 41] اور اہل قرابت کا ۔ وَالْجارِ ذِي الْقُرْبى [ النساء/ 36] اور رشتے در ہمسایوں يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ [ البلد/ 15] یتیم رشتے دار کو ۔۔۔ اور قرب بمعنی کے اعتبار سے کسی کے قریب ہونا کے متعلق فرمایا : لَا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ [ النساء/ 172] اور نہ مقرب فرشتے ( عار ) رکھتے ہیں ۔ اور عیسیٰ (علیہ السلام) کے متعلق فرمایا : وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ [ آل عمران/ 45]( اور جو ) دنیا اور آخرت میں آبرو اور ( خدا کے ) خاصوں میں سے ہوگا ۔ عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ [ المطففین/ 28] وہ ایک چشمہ ہے جس میں سے ( خدا کے ) مقرب پئیں گے ۔ فَأَمَّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ [ الواقعة/ 88] پھر اگر وہ خدا کے مقربوں میں سے ہے : قالَ نَعَمْ وَإِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ [ الأعراف/ 114]( فرعون نے ) کہا ہاں ( ضرور ) اور اس کے علاوہ تم مقربوں میں داخل کرلئے جاؤ گے ۔ وَقَرَّبْناهُ نَجِيًّا[ مریم/ 52] اور باتیں کرنے کے لئے نزدیک بلایا ۔ اور القربۃ کے معنی قرب حاصل کرنے کا ( ذریعہ ) کے بھی آتے ہیں جیسے فرمایا : قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ [ التوبة/ 99] اس کو خدا کی قربت کا ذریعہ ۔ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ [ التوبة/ 99] دیکھو وہ بےشبہ ان کے لئے ( موجب ) قربت ہے۔ تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنا زُلْفى[ سبأ/ 37] کہ تم کو ہمارا مقرب بنادیں ۔ اور رعایت ونگہبانی کے متعلق فرمایا : إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ [ الأعراف/ 56] کچھ شک نہیں کہ خدا کی رحمت نیکی کرنے والوں کے قریب ہے ۔ فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ [ البقرة/ 186] میں تو تمہارے پاس ہوں ۔ جب کوئی پکارنے والا پکارتا ہے تو میں اسکی دعا قبول کرتا ہوں ۔ اور قرب بمعنی قدرہ فرمایا : وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ ق/ 16] اور ہم اس کی رگ جان سے بھی زیادہ قریب ہیں ۔ خبیر والخَبِيرُ : الأكّار فيه، والخبر : المزادة العظیمة، وشبّهت بها النّاقة فسمّيت خبرا، وقوله تعالی: وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ [ آل عمران/ 153] ، أي : عالم بأخبار أعمالکم، ( خ ب ر ) الخبر کسان کو ِِ ، ، خبیر ، ، کہاجاتا ہے ۔ الخبر۔ چھوٹا توشہ دان ۔ تشبیہ کے طور پر زیادہ دودھ دینے والی اونٹنی کو بھی خبر کہاجاتا ہے اور آیت کریمہ :۔ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ [ آل عمران/ 153] اور جو کے معنی یہ ہیں کہ اللہ تعالیٰ تمہارے اعمال کی حقیقت کو جانتا ہے ۔ عمل العَمَلُ : كلّ فعل يكون من الحیوان بقصد، فهو أخصّ من الفعل لأنّ الفعل قد ينسب إلى الحیوانات التي يقع منها فعل بغیر قصد، وقد ينسب إلى الجمادات، والعَمَلُ قلّما ينسب إلى ذلك، ولم يستعمل العَمَلُ في الحیوانات إلّا في قولهم : البقر العَوَامِلُ ، والعَمَلُ يستعمل في الأَعْمَالِ الصالحة والسّيّئة، قال : إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ [ البقرة/ 277] ( ع م ل ) العمل ہر اس فعل کو کہتے ہیں جو کسی جاندار سے ارادۃ صادر ہو یہ فعل سے اخص ہے کیونکہ فعل کا لفظ کبھی حیوانات کی طرف بھی منسوب کردیتے ہیں جن سے بلا قصد افعال سر زد ہوتے ہیں بلکہ جمادات کی طرف بھی منسوب ہوجاتا ہے ۔ مگر عمل کا لفظ ان کی طرف بہت ہی کم منسوب ہوتا ہے صرف البقر العوامل ایک ایسی مثال ہے جہاں کہ عمل کا لفظ حیوانات کے لئے استعمال ہوا ہے نیز عمل کا لفظ اچھے اور بری دونوں قسم کے اعمال پر بولا جاتا ہے ، قرآن میں : ۔ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ [ البقرة/ 277] جو لوگ ایمان لائے اور نیک عمل کرتے

(آیت نمبر 6 کی بقیہ تفسیر) اس پر یہ قول باری بھی دلالت کرتا ہے (وانزلنا من السماء مآء طھوراً (a) اور ہم نے آسمان سے طہورپانی اتارا) طہور کے معنی مطہر یعنی پاک کرن والا کے ہیں اس لئے جس طرح بھی وہ ملے اس کے لئے اس حکم کا ہونا واجب ہوگا۔ اگر ہم تفریق کی وجہ سے اعضائے وضو دولینے کے باوجود حصول طہارت کی ممانعت کردیں تو اس کی بنا پر ہم پانی سے مطہر ہونے کی وہ صفت سلب کرلیں گے جس کے ساتھ اللہ نے اسے موصوف کیا ہے۔ اس پر وہ روایت بھی دلالت کرتی ہے جو ہمیں عبدالباقی بن قانع نے بیان کی، انہیں علی بن محمد بن ابی الشوارب نے، انہیں مسدد نے، انہیں ابو الاحوص نے ، انہیں محمد بن عبید اللہ نے حسین بن سعد سے، انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے حضرت علی (رض) سے کہ ایک شخص حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کی خدمت میں آیا اور عرض کیا کہ میں نے غسل جنابت کرنے کے بعد فجر کی نماز پڑھی ہے۔ جب سورج کی روشنی پھیل گئی تو میں نے اپنے بازو کو دیکھا کہ ناخن کے برابر اس کا ایک حصہ خشک رہ گیا ہے۔ آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے فرمایا : ” اگر تم اس جگہ پر ہاتھ پھیر لیتے اور اس کا مسح کرلیتے تو تمہارے لئے کافی ہوجاتا۔ “ اس روایت کی رو سے آپ نے اس شخص کو کافی وقت گزرجانے کے باوجود اس خشک جگہ پر ہاتھ پھیر لینے کی اجازت دے دی تھی اور اسے نئے سرے سے نہانے کا حکم نہیں دیا تھا۔ حضرت عبداللہ بن عمر (رض) اور دوسرے حضرات نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے روایت کی ہے کہ آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے کچھ لوگوں کی ایڑیاں چمکتی ہوئی دیکھیں یعنی وضو کے دوران وہ خشک رہ گئی تھیں۔ آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے یہ دیکھ کر فرمایا (ویل للاعقاب من النار، اسبغوا الوضو (a) خشک رہ جانے والی ایڑیوں کے لئے جہنم کی آگ کی وجہ سے بربادی ہے۔ وضو پوری طرح کرو) اس پر حضرت رفاعہ بن رافع (رض) کی روایت بھی دلالت کرتی ہے جس میں حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے یہ فرمایا (لاتتم صلوۃ احدکم حتی یضع الوضوء مواضعہ (a) تم میں سے کسی شخص کی نماز اس وقت تک مکمل نہیں ہوسکتی جب تک وہ وضو کو وضو کے مقامات پر نہ رکھ دے) یعنی جب تک پوری طرح وضو نہ کرلے۔ اگر کوئی شخص وضو کے افعال میں تفریق کرتا اور وقفہ ڈال کر انہیں پورا کرتا ہے تو وہ درج بالا حدیث کے حکم سے خارج نہیں ہوتا اس لئے کہ اس نے وضو کو وضو کے مقامات پر رکھ دیا ہے یعنی وضو کی تکمیل کرلی ہے۔ آخر وضو کے مقامات تو اس کے وہی اعضاء ہی ہیں جن کا قرآن میں ذکر آیا ہے۔ لیکن اس میں موالات اور ترک تفریق کی شرط عائد نہیں کی گئی ہے۔ اس پر حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے وہ الفاظ دلالت کرتے ہیں جو ایک اور طریق سے مروی ہیں۔ آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے فرمایا (حتی یسبغ الوضوء فضل وجھہ دیدیہ ویمسح براسہ ویغسل رجلیہ (a) یہاں تک کہ وہ پوری طرح وضو کرے، اپنا چہرہ اور دونوں ہاتھ دھوئے۔ سر کا مسح کرے اور اپنے دونوں پائوں دھوئے) ۔ اس روایت میں پے درپے افعال وضو سرانجام دینے کا ذکر نہیں ہے اس لئے وضو کرنا دونوں صورتوں میں درست ہوگا خواہ وضو کے افعال کے درمیان وقفہ ڈال دے یا خواہ مسلسل اور پے در پے کر گزرے۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب قول باری (فغسلوا وجوھکم وایدیکم (a) امر کی صورت میں جو فوری طور پر عمل درآمد کا مقتضی ہے اس لئے فی الفور اس کی ادائیگی ضروری ہے۔ جب وہ اس طرح اس کی ادائیگی نہیں کرے گا تو یہ سمجھا جائے گا کہ اس نے گویا اس امر پر عمل ہی نہیں کیا۔ اس کے جواب میں کہاجائے گا کہ امر کا علی الفور ہونا اسے ٹھہر کر بروئے کار لانے کی صحت میں مانع نہیں ہے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ جو شخص سرے سے ہی وضو کا تارک ہوتا ہے اگر ایک مدت گزار کر وہ وضو کرلیتا ہے تو اس کا وضو درست ہوتا اور فاسد نہیں ہوتا ہے۔ یہی صورت حال ان تمام اوامر کی ہے جو جسی وقت کے ساتھ مقید نہیں ہوتے۔ اگر ایک شخص ایسے اوامر پر اس وقت عمل نہیں کرتا جب ان کا ورود ہوتا ہے تو ٹھہر کر ان پر عمل کرنے کی صورت میں اس کا عمل فاسد نہیں ہوتا اور نہ ہی درمیان میں وقفے کا آجانا اس عمل کی صحت کے لئے مانع ہوتا ہے۔ اس مفہوم کی بنیاد پر مذکورہ بالا قول باری کا ہمارے قول کی صحت کی دلیل بننا اولیٰ ہے۔ وہ اس طرح کہ اس عضو کا دھولینا جسے فوری طور پر دھولیا گیا ہے ہم اور ہمارے مخالفین سب کے نزدیک درست ہے۔ اب باقی اعضاء کے نہ دھونے سے دھوئے ہوئے عضو کے حکم میں کوئی تبدیلی آنی نہیں چاہیے اور نہ ہی اس کا اعادہ ہونا چاہیے اس لئے کہ اسے اعادے کا حکم دے کر علی الفور کے مفہوم کو باطل کردینا لام آتا ہے۔ اور ساتھ ہی اس پر وقفہ کے ساتھ فعل سرانجام دینے کا ایجاب بھی لازم آتا ہے اس لئے ضروری ہے کہ اسے اس حکم پر براقر رکھا جائے کہ اس نے ابتدا ہی میں علی الفور ایک عضو کو دھولینے کا جو کام سرانجام دیا تھا وہ درست تھا۔ جو لوگ وضو میں موالات کے قائل ہیں وہ حضرت ابن عمر (رض) کی اس روایت سے بھی استدلال کرتے ہیں جس میں ذکر ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے اعضائے وضو ایک ایک مرتبہ دھوکر فرمایا (ھذا وضوء من لایقبل اللہ لہ صلوٰۃ الابہ) ۔ (a) ان حضرات کا کہنا ہے کہ حدیث کے بیان کی روشنی میں یہ بات معلوم ہوتی ہے کہ آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے وضو کا یہ عمل پے درپے کیا تھا۔ اس کے جواب میں کہاجائے گا کہ یہ صرف ایک دعویٰ ہے لیکن یہ کہاں سے پتہ چلا کہ آپ نے یہ وضو موالات اور متابعت کے طور پر کیا تھا۔ اس میں یہ گنجائش ہے کہ آپ نے اپنا چہرہ دھولیا ہو اور کچھ ساعتوں کے بعد اپنے باوز دھوئے ہوں اور اسی طرح باقی اعضاء بھی ٹھہر ٹھہر کر دھوئے ہوں تاکہ دیکھنے والوں کو یہ بتایا جاسکے کہ وضو کے افعال کو ٹھہر ٹھہر کر اور متفرق طور پر کرنا جائز ہے۔ علاوہ ازیں اگر حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے یہ وضو پے در پے کیا تھا تو بھی آپ کا مذکورہ بالا قول تتابع کے وجوب پر دلالت نہیں کرتا اس لئے کہ آپ کے ارشادکا یہ لفظ (ھذا وضوء) دھونے کے علم کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ دھونے کے عمل کے زمانے اور مدت کی طرف اشارہ نہیں کرتا۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب وضو کے بعض کے ساتھ معلق ہوگئے۔ حتیٰ کہ مجموعے کے بغیر بعض کے لئے کوئی حکم درست نہیں ہوتا تو وضو نماز کے لئے مشابہ ہوگیا۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ یہ اصول حج کی صورت میں ٹوٹ جاتا ہے اس لئے کہ حج کے بعض افعال بھی بعض کے ساتھ معلق ہوتے ہیں۔ مثلاً آپ نہیں دیکھتے کہ اگر ایک شخص وقوف عرفہ نہیں کرتا تو اس کا احرام اور پہلے سے کیا ہوا طواف دونوں باطل ہوجاتے ہیں۔ اس طرح حج کے بعض افعال بعض کے ساتھ معلق ہوتے ہیں لیکن اس صورت حال کی وجہ سے اس شخص پر حج کے افعال پے درپے کرنا واجب نہیں ہوتا۔ نیز وضو میں بعض اعضاء کو دھونے کے سلسلے میں ایک حکم ثابت ہوتا ہے لیکن وہ حکم دوسرے اعضاء کے لئے ثابت نہیں ہوتا مثلاً آپ نہیں دیکھتے کہ اگر وضو کرنے والے کے بازو کو کوئی عذر لاحق ہوجاتا ہے تو اس سے طہارت یعنی دھونے کی فرضیت ساقط ہوجاتی ہے۔ نماز کے اندر یہ بات نہیں ہوتی۔ اس لئے کہ اس ک تمام افعال ایک دوسرے کے ساتھ اس طرح معلق ہوتے ہیں کہ جس حالت میں ان افعال کی ادائیگی ممکن ہوتی ہے اس میں یا تو سارے افعال ساقط ہوجاتے ہیں یا سارے ثابت رہتے ہیں۔ اس لئے معترض نے جس زاویے سے نماز کے ساتھ وضو کی مشابہت کا ذکر کیا ہے وہ غلط ثابت ہوگیا۔ ہاں البتہ اس حیثیت سے کہ بعض اعضاء طہارت کا سقوط جائز ہوگیا اور بعض باقی رہ گئے۔ وضو کی نماز، زکوٰۃ اور دوسری عبادات کے ساتھ مشابہت ہوگئی جب ان سب کا وجوب کسی پر یکجا ہوجائے پھر اس کے لئے ان کی تفریق جائز ہوتی ہے۔ ایک اور جہت سے دیکھا جائے تو معترض کا اٹھایا ہوا نکتہ غلط ثابت ہوگا۔ وہ یہ کہ نماز میں کسی فصل کے بغیر افعال کو پے در پے ادا کرنا اس لئے لازم ہوتا ہے کہ نمازی تحریمہ کے ذریعے نماز میں داخل ہوتا ہے اور نماز کے افعال کی بنا پر اس تحریمہ کے بغیر درست نہیں ہوتی جس کے ساتھ وہ نماز میں داخل ہوا ہے۔ اس لئے جس وقت نمازی گفتگو کے ذریعے یا کسی اور فعل کی وجہ سے تحریمہ کو باطل کردے گا تو اس کے لئے تحریمہ کے بغیر نماز کے باقی ماندہ افعال کو جاری رکھنا درست نہیں ہوگا۔ اس کے برعکس طہارت یعنی وضو میں کسی تحریمہ کی ضرورت نہیں ہوتی ۔ آپ دیکھ سکتے ہیں کہ وضو کے دوران ایک شخص کے لئے گفتگو کرنا، نیز دوسرے تمام افعال درست ہوتے ہیں اور ان سے اس کا وضو باطل نہیں ہوتا۔ جن لوگوں نے وضو کے بارے میں درج بالا بات کہی ہے انہوں نے وضو کے اتمام سے پہلے صرف عضو کے خشک نہ ہونے کی شرط لگائی ہے، ہم کہتے ہیں کہ رفع کے حکم میں عضو کے خشک ہوجانے کا کوئی اثر اور دخل نہیں ہوتا۔ یعنی اگر ایک عضو خشک بھی ہوجائے تب بھی وضو کا عمل مکمل ہوجاتا ہے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ وضو کرنے کے بعد اگر سارے اعضاء خشک ہوجائیں تو اس سے طہارت یعنی وضو ختم نہیں ہوتا بلکہ باقی رہتا ہے۔ اسی طرح اگر بعض اجزاء خشک ہوجائیں تو اس سے وضو میں کوئی نقص پیدا نہیں ہوتا۔ ایک اور پہلو سے بھی معترض کی بات غلط ثابت ہوتی ہے۔ وہ یہ کہ اگر نماز کے ساتھ وضو کی مشابہت درست بھی ہوجاتی اور نماز پر وضو کو قیاس کرنا درست بھی ہوجاتا تو بھی اس مسئلے میں یہ طریق کار درست نہ ہوتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قیاس کے ذریعہ نص میں اضافہ کرنا درست نہیں ہوتا ہے۔ اس لئے اس مسئلے میں قیاس کو کوئی دخل نہیں ہے۔ اس پر ایک اور پہلو سے غور کیجئے۔ اگر ایک شخص دھوپ میں بیٹھ کر وضو کررہا ہو اور اعضائے وضو پے درپے دھورہا ہو لیکن گرمی کی وجہ سے دوسرا عضو دھونے سے پہلے اگر پہلا عضو خشک ہوجائے تو یہ صورت حال اس کے وضو کے بطلان کی موجب نہیں بنتی۔ یہی حکم اس صورت کا بھی ہے جب درمیان میں وضو کا عمل چھوڑے رکھنے کی وجہ سے دوسرے عضو کو دھونے تک پہلا عضو خشک ہوچکا ہو۔ فصل وضو سے پہلے بسم اللہ فرض ہے یا نہیں قول باری (اذا قمتم الی الصلوٰۃ فاغسلوا وجوھکم) (a) تا آخر آیت اس پر دلالت کرتا ہے کہ وضو کے لئے بسم اللہ پڑھنا فرض نہیں ہے۔ اس لئے کہ اللہ تعالیٰ نے اعضا، وضو کو دھونے کے ساتھ نماز کی اباحت کردی اور تسمیہ کی کوئی شرط نہیں لگائی۔ ہمارے اصحاب اور تمام فقہاء امصار کا یہی قول ہے۔ بعض اصحاب الحدیث سے یہ منقول ہے کہ ان کے نزدیک وضو میں بسم اللہ پڑھنا فرض ہے اگر جان بوجھ کر کوئی شخص تسمیہ ترک کردے گا تو اس کا وضو نہیں ہوگا۔ اگر بھول کر چھوڑ دے گا تو وضو ہوجائے گا۔ ترک تسمیہ کے جواز پر قول باری (وانزلنا من السمآء ماء طھوراً ۔ (a) اور ہم نے آسمان سے پاک کرنے والا پانی اتارا) دلالت کرتا ہے۔ اللہ تعالیٰ نے طہارت کی صحت کو وضو کے فعل کے ساتھ معلق کردیا اور اس کے لئے تسمیہ کو شرط کے طور پر ذکر نہیں کیا۔ اب جو شخص تسمیہ کی شرط عائد کرے گا وہ ان آیات کے حکم میں ایسی چیز کا اضافہ کردے گا جو ان آیات میں موجود نہیں ہے اور اعضا نے وضو دھو لینے کی بنا پر نماز کے جواز اور اس کی اباحت کی نفی کردے گا۔ سنت کی جہلت سے حضرت ابن عمر (رض) کی وہ روایت اس پر دلالت کرتی ہے جو آپ نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے نقل کی ہے کہ آنحضرت (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے وضو فرمایا اور اعضا نے وضو ایک ایک مرتبہ دھونے کے بعد یہ کہا (ھذا وضوء من لایقبل اللہ لہ صلاۃ الابہ (a) آپ نے اس میں تسمیہ کا ذکر نہیں کیا۔ حضرت رفاعہ بن رافع (رض) کی روایت کے مطابق آپ نے ایک بدو کو نماز کے لئے وضو کی تعلیم دیتے ہوئے فرمایا (لاتتم صلوۃ احدکم حتی یسیغ الوضوء فیغسل وجھہ ویدیہ) (a) تاآخر حدیث۔ اس میں آپ نے تسمیہ کا ذکر نہیں کیا۔ حضرت علی (رض) ، حضرت عثمان (رض) ، حضرت عبداللہ بن زید (رض) وغیرہم نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے وضو کی کیفیت بیان کی ہے لیکن ان میں سے کسی نے تسمیہ کی فرضیت کا ذکر نہیں کیا۔ سب نے کہا ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے اسی طرح وضو کیا تھا۔ اگر وضو میں تسمیہ فرض ہوتا تو یہ حضرات اس کا ضرور ذکر کرتے اور اس بارے میں تواتر کے ساتھ اسی پیمانے پر روایات منقول ہوتیں جس پیمانے پر دوسرے اعضاء وضو کی طہارت کی فرضیت کے سلسلے میں روایات منقول ہیں کیونکہ لوگوں کو عمومی طور پر اس کی ضرورت پیش آتی تھی۔ اگر حضرت ابوہریرہ (رض) کی اس روایت سے استدلال کیا جائے جس میں انہوں نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا یہ ارشاد نقل کیا ہے (لاوضوء لمن یم یذکراسم اللہ علیہ (a) جو شخص وضو میں اللہ کے نام کا ذکر نہیں کرتا اس کا وضو نہیں ہوتا) تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ نص قرآن میں اضافہ جائز نہیں ہوتا۔ اس میں اضافہ صرف ایسے نص کے ذریعے ہوسکتا ہے جس کی وجہ سے اس نص کا منسوخ ہوجانا جائز ہوتا ہو۔ اس لئے معترض کا یہ سوال دو وجوہ سے ساقط ہے۔ پہلی وجہ تو وہ ہے جس کا ہم نے ابھی ذکر کیا دوسری وجہ یہ ہے کہ ان مسائل میں اخبار آحاد قابل قبول نہیں ہیں جن میں عموم بلوی ہو یعنی لوگوں کو روزانہ ان سے سابقہ پڑتا ہو۔ اگر اس روایت کو درست بھی تسلیم کرلیا جائے تو اس میں یہ احتمال موجود رہے گا کہ آپ نے اس سے نفی کمال مراد لی ہے۔ نفی اصل مراد نہیں لی ہے جس طرح آپ کا یہ ارشاد ہے (لاصلوۃ لجاء المسجد الافی المسجد ومن سمع النداء فلم یجب فلاصلوٰۃ لہ، (a) مسجد کے پڑوسی کی نماز صرف مسجد میں جاکر ہوتی ہے اور جو شخص اذان کی آواز سن کر نماز کے لئے مسجد میں نہیں جاتا اس کی نماز نہیں ہوتی) اور اسی طرح کی دوسری روایات۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب وضو حدث کی وجہ سے باطل ہوجاتا ہے تو اس کی ابتداء میں بسم اللہ پڑھنے کی ضرورت کے لحاظ سے یہ نماز کی طرح ہوگیا تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ معترض کا یہ کہنا غلط ہے کہ حدث نماز کو باطل کردیتا ہے۔ ہمارے نزدیک ایسا نہیں ہوتا اس لئے کہ حدث لاحق ہونے کے باوجود نمازکا باقی رہنا جائز ہے۔ ایسا شخص وضو کرے گا اور اس کے بعد نماز وہیں سے شروع کردے گا جہاں حدث لاحق ہونے کی وجہ سے نماز چھوڑ کر وضو کرنے کے لئے چلا گیا تھا۔ نیز نماز کی ابتدا میں اللہ کے ذکر کی حاجت کی یہ علت نہیں ہے کہ حدث نماز کو باطل کردیتا ہے بلکہ اس کی وجہ یہ ہے کہ نماز میں قرأت فرض ہوتی ہے اور قرأت کے لئے بسم اللہ پڑھی جاتی ہے۔ نیز ہم وضو کو نجاست کے دھونے پر اس لحاظ سے قیاس کرتے ہیں کہ یہ بھی طہارت ہے۔ اس لئے نجاست دھونے کے لئے جس طرح بسم اللہ پڑھنا ضروری نہیں اسی طرح وضو کے لئے بھی بسم اللہ پڑھنا ضروری نہیں۔ نیز ہمارے مخالفین اس نکتے پر ہم سے متفق ہیں کہ بھول کر بسم اللہ چھوڑ دینا طہارت یعنی وضو کی صحت کے لئے مانع نہیں ہوتا۔ اس موافقت کی بنا پر ہمارے مخالفین کا قول دو وجوہ سے باطل ہوگیا۔ ایک وجہ یہ ہے کہ تحریمہ کے ذکر کا جان بوجھ کر یا بھول کر چھوڑ دینا نماز کے بطلان میں یکساں حکم رکھتا ہے۔ دوسری وجہ یہ ہے کہ اگر تسمیہ فرض ہوتا تو نسیان کی بنا پر ساقط نہ ہوتا۔ اس لئے کہ طہارت کی صحت کے لئے تسمیہ شرط ہوتا جس طرح طہارت کی دوسری تمام شرائط کا حکم ہے۔ فصل آیا ترک استنجا سے نماز جائز ہے ؟ قول باری (اذا قمتم الی الصلوۃ فاغسلوا وجوھکم) (a) تاآخر آیت۔ اس پر دلالت کرتا ہے کہ استنجا فرض نہیں ہے اور ترک استنجاء کے باوجود نماز جائز ہے بشرطیکہ نجاست اپنی جگہ سے آگے نہ پھیل گئی ہو۔ قضائے حاجت کے بعد مٹی کا ڈھیلا یا پانی استعمال کرنا استنجا کہلاتا ہے۔ استنجا کے مسئلے میں فقہاء کے درمیان اختلاف رئے ہے۔ ہمارے اصحاب کا قول ہے استنجا کے بغیر نماز جائزہوجائے گی اگرچہ ترک استنجا بری بات ہے۔ امام شافعی کا قول ہے کہ اگر کسی نے سرے سے استنجانہ کیا تو اس کی نماز جائز نہیں ہوگی۔ ظاہر آیت پہلے قول کی صحت پر دلالت کررہی ہے۔ اس کی تفسیر میں یہ مروی ہے کہ اس کا مفہوم یہ ہے ” جب تم نماز کے لئے اٹھو اور تم حدث کی حالت میں ہو۔ “ سلسلہ آیت میں یہ فرمایا (اوجآء احدکم من الغائط اولمستم النسآء فلم تجدوا مآء فتیمتوا (a) ، یا تم میں سے کوئی قضائے حاجت سے فارغ ہوکر آئے یا تم نے عورتوں کو لمس کیا ہو۔ پھر تمہیں پانی نہ ملے تو تیمم کرو) یہ آیت ہمارے قول پر دو وجوہ سے دلالت کرتی ہے۔ ایک وجہ تو یہ ہے کہ حدث والے شخص پر اعتضائے وضو کا دھونا واجب کیا گیا ہے اور اس کے ساتھ نماز کی اباحت کردی گئی ہے۔ استنجاء کو فرض قرار دینے کی صورت میں آیت سے اباحت کا جو پہلو نکلتا ہے وہ ختم ہوجاتا ہے۔ یہ چیز نسخ کو واجب کردیتی ہے۔ کسی آیت کو منسوخ کرنا صرف اس نقل متواتر کے ذریعے جائز ہوتا ہے جو علم کی موجب بنتی ہو۔ استنجا کے ایجاب میں یہ چیز نامعلوم اور غیر موجود ہے۔ اس کے باوجود سب کا اس پر اتفاق ہے کہ یہ آیت غیر منسوخ ہے اور اس کا حکم ثابت اور قائم ہے۔ اس پر سب کا اتفاق استنجا کی فرضیت کے قائلین کے قول کو باطل کردیتا ہے۔ دوسری وجہ اس قول باری کی دلالت ہے (اوجآء احدکم من الغائط) (a) تاآخر آیت۔ اللہ تعالیٰ نے رفع حاجت سے آنے والے شخص پر تیمم واجب کردیا۔ آیت کے الفاظ رفع حاجت سے کنایہ ہیں۔ اللہ تعالیٰ نے استنجا کے بغیر صرف تیمم کی بنیاد پر ایسے شخص کے لئے نماز کی اباحت کردی۔ یہ بات اس پر دلالت کرتی ہے کہ استنجا فرض نہیں ہے۔ سنت کی جہت سے اس پر وہ روایت دلالت کرتی ہے جس کے راوی علی بن یحییٰ بن خلاد ہیں، انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے اپنے چچا حضرت رفاعہ بن رافع (رض) سے اور انہوں نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے روایت کی ہے کہ آپ نے فرمایا (لاتتم صلوٰۃ احدکم حتیٰ یغسل وجھہ ویدیہ ویمسح برأسہ ویغسل رجلیہ) (a) آپ نے ترک استنجا کے باوجود ان اعضاء کے دھو لینے پر نماز کی اباحت کردی۔ اس پر الحصین الحرانی کی روایت بھی دلالت کرتی ہے جسے انہوں نے ابو سعید سے اور انہوں نے حضرت ابوہریرہ (رض) سے نقل کیا ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے فرمایا (من استجمر فلیوتر من فعل فقد احسن ومن لافلاحرج ومن اکتحل فلیوتر من فعل فقد احسن ومن لافلاحرج، (a) جو شخص ڈھیلے استعمال کرے اسے چاہیے کہ ان کی تعداد طاق رکھے جو شخص ایسا کرے گا وہ بہت اچھا کرے گا اور جو شخص ایسا نہیں کرے گا تو اس میں کوئی گناہ نہیں جو شخص سرمہ لگائے اسے چاہیے کہ طلاق مرتبہ سلائی پھیرے، جو شخص ایسا کرے گا وہ بہت اچھا کرے گا اور جو شخص ایسا نہیں کرے گا تو اس میں کوئی گناہ نہیں) آپ نے گناہ کی نفی کردی اس لئے یہ حدیث ڈھیلے استعمال کرنے کی عدم فرضیت پر دلالت کرتی ہے۔ اگر کوئی یہ کہے کہ حرج یا گناہ کی نفی اس شخص کے لئے کی گئی ہے جو ڈھیلوں کی بجائے پانی استعمال کرتا ہے تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ یہ بات دو وجوہ سے غلط ہے ایک تو یہ کہ آپ نے استجمار یعنی ڈھیلے استعمال نہ کرنے کی اجازت دے دی تھی اور پانی کے استعمال کا کوئی ذکر نہیں کیا تھا۔ اس لئے اگر کوئی شخص یہ دعویٰ کرتا ہے کہ اسی سے ڈھیلے چھوڑ کر پانی سے استنجا کرنا مراد ہے تو وہ کسی دلالت کے بغیر حدیث کی تخصیص کرتا ہے۔ دوسری وجہ یہ ہے کہ اگر معترض کی بات قبول کرلی جائے تو اس سے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے ارشاد کا فائدہ ساقط ہوجائے گا اس لئے کہ یہ تو سب کو معلوم ہے کہ ڈھیلے استعمال کرنے کی بہ نسبت پانی سے استنجا کرنا افضل ہے۔ اس لئے افضل طریقے کو اختیار کرنے والے سے گناہ کی نفی کردینے کی بات کم از کم حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کی ذات سے تو ناممکن بلکہ محال ہے اس لئے کہ یہ کلام کو بےموقع استعمال کرنے ایک ایک بہت ہی بھونڈی شکل ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضرت سلمان (رض) کی روایت میں ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے ہمیں تین سے کم پتھر یعنی ڈھیلے استعمال کرنے سے منع فرمادیا تھا۔ حضرت عائشہ (رض) کی روایت ہے کہ آپ نے فرمایا (فلیستنج بثلاثۃ احجار (a) تین پتھروں یعنی ڈھیلوں سے استنجا کرنا چاہیے) حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا امر و جوب پر محمول ہوتا ہے اس لئے گزشتہ حدیث میں آپ کے قول (فلاحرج) کو ایسی صورت پر محمول کیا جائے گا جس سے امر کے ایجاب کا سقوط لازم نہ آئے۔ وہ صورت یہ ہوگی کہ آپ نے ایسے شخص سے گناہ کی نفی کردی جس نے طاق تعداد میں ڈھیلے استعمال نہ کئے ہوں بلکہ ان کی تعداد جفت کردی ہو۔ آپ نے ایسے شخص سے گناہ کی نفی نہیں کی جو سرے سے ڈھیلے استعمال ہی نہیں کرتا یا آپ کے اس قول کو اس صورت پر محمول کیا جائے گا جس میں ایک شخص ڈھیلے چھوڑ کر پانی سے استنجا کرلیتا ہے۔ آپ کے قول کو ان صورتوں پر محمول کرنے کی ضرورت اس لئے پیش آئی کہ امر کا مقتضی یعنی ایجاب کا مفہوم باقی رہ جائے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ ہم تو دونوں صورتوں کو جمع کرلیتے اور ان دونوں پر عمل پیرا ہوتے ہیں۔ ایک صورت دوسرے کی بنا پر ساقط نہیں ہوتی۔ ہم آپ کے استنجا کے امرا ور ترک استنجا کی نہی کو استحباب پر محمول کرتے ہیں اور اس کے ساتھ ساتھ آپ کے ارشاد (ومن لافلاحرج) (a) ایجاب کی نفی پر محمول کرتے ہیں۔ لیکن اگر معترض کا بیان کردہ مفہوم لیا جائے تو اس کی وجہ سے ان دونوں صورتوں میں سے ایک کا بالکلیہ اسقاط لازم آجائے گا۔ خاص طو پر جب کہ (فلاحرج) کی ہماری روایت آیت کے متضمن معنی کے موافق بھی ہے یعنی آیت اس پر دلالت کرتی ہے کہ ترک استنجا کے باوجود نماز کی ادائیگی کا جواز موجود ہے۔ استنجا کرنا فرض نہیں ہے اور اس کے بغیر بھی نماز کا جواز ہے اس پر یہ بات دلالت کرتی ہے کہ اگر پانی موجود ہونے کے باوجود ایک شخص ڈھیلوں سے استنجا کرلیتا ہے یا بلا ضرورت پانی چھوڑ کر ڈھیلے استعمال کرلیتا ہے تو سب کے نزدیک اس کی نماز جائز ہوجاتی ہے۔ اگر استنجا فرض ہوتا تو پھر ڈھیلوں کی بجائے پانی سے کرنا واجب ہوتا جس طرح جسم میں کسی جگہ بہت زیادہ لگی ہوئی نجاست کو صاف کرنے کا مسئلہ ہے کہ اگر اس نجاست کو ڈھیلوں کے ذریعے دور کردیا جائے اور پانی سے صاف نہ کیا جائے تو نماز درست نہیں ہوگی۔ بشرطیکہ پانی دستیاب ہو۔ اس مسئلے میں اس بات کی دلیل موجود ہے کہ تھوڑی مقدار میں لگی ہوئی نجاست قابل معافی ہے۔ اگر یہ اعتراض کیا جائے کہ آپ کے نزدیک خشک منی کو کپڑے سے کھرچ دینے کی صورت میں کپڑا پاک ہوجاتا ہے لیکن یہ چیز کثیر مقدار میں لگی ہوئی منی کے ساتھ نماز کے جواز پر دلالت نہیں کرتی۔ اسی طرح استنجا کی جگہ اس حکم کے ساتھ مخصوص ہے کہ اگر ڈھیلوں کے ذریعے اس جگہ سے نجاست کا ازالہ کردیا جائے تو نماز جائز ہوجائے گی۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ ہم نے منی کے سلسلے میں جواز کا حکم لگا دیا ہے اگرچہ منی بھی نجس ہے تو اس کی وجہ یہ ہے کہ فی نفسہ اس کے حکم میں شدت نہیں بلکہ نرمی ہے۔ آپ دیکھ سکتے ہیں کہ منی کپڑے کے جس حصے میں بھی لگ جائے اسے وہاں سے کھرچ کر صاف کردینا جائز ہے۔ لیکن جہاں تک جسم انسانی کا تعلق ہے تو اس سلسلے میں پانی یا مانع یعنی بہنے والی شے کے بغیر منی کی نجاست کا ازالہ جائز نہیں ہے اور اس بارے میں اس کے حکم میں کوئی فرق نہیں ہے اسی طرح استنجا کی جگہ میں لگی ہوئی نجاست کا حکم ہے کہ اس کے ازالے کے متعلق حکم کے اندر شدت کے لحاظ سے کوئی فرق نہیں ہے۔ اس لئے استنجا کی جگہ میں لگی ہوئی نجاست اور بدن کے کسی حصے میں لگی ہوئی نجات کے حکم میں کوئی فرق نہیں ہونا چاہیے۔ اسی طرح اگر ہم سے یہ پوچھا جائے کہ ذی جرم نجاست یعنی ایسی نجاست جو جسم رکھتی ہو اگر موزے میں لگی ہوئی ہو تو خشک ہوجانے پر اسے اگر زمین پر رگڑ کر دور کردیا جائے تو موزہ پاک ہوجائے گا لیکن اس قسم کی نجاست اگر بدن کو لگ جائے تو دھوئے بغیر پاک نہیں ہوگی۔ تو ہم اس کے جواب میں کہیں گے کہ ان دونوں صورتوں کے حکم میں انسانی جسم اور موزے کے جسم کی حالتوں میں اختلاف کی وجہ سے فرق پڑا ہے۔ اس لئے کہ موزے کا جرم یا جسم چکنا ہوتا ہے اور اس پر لگی ہوئی نجاست کی رطوبت کو اپنے اندر جذب نہیں کرتا ہے جبکہ نجاست کا جرم یا جسم کمزور اور درمیان سے متخلخل یا پوپلا ہوتا ہے اور موزے پر لگی ہوئی رطوبت کو جذب کرلیتا ہے۔ اس لئے اگر اسے کھرچ دیا جائے تو بہت تھوڑی مقدار میں موزے پر باقی رہ جاتا ہے جو قابل نظر انداز ہوتا ہے۔ اس لئے رگڑنے، کھرچنے اور دھونے کے احکامات کا تعلق یا تو نفس نجاست کے ساتھ اس کی نرمی اور خفت کی بنا پر ہوتا ہے یا اس چیز کے ساتھ ہوتا ہے جسے نجاست لگ گئی ہو اور پانی کے بغیر اسے زائل کردینے کا امکان ہوتا ہے جس طرح تلوار کے بارے میں ہمارا قول یہ ہے کہ اگر اسے خون لگ جائے تو خون پونچھ دینے سے تلوار پاک ہوجاتی ہے۔ اس لئے کہ تلوار کا جسم نجاست کو اپنے اندر جذب نہیں کرتا ہے۔ اس لئے اگر اس کی سطح پر لگی ہوئی نجاست کو صاف کردیا جائے تو اس پر قلیل مقدار میں نجاست لگی رہ جائے گی جس کا کوئی حکم نہیں ہوگا اور اس کی کوئی حیثیت نہیں ہوگی۔ فصل آیا وضو میں ترتیب اعضا ضروری ہے ؟ قول باری (فاغسلوا وجوھکم) (a) تا آخر آیت سے ان لوگوں کے قول کے بطلان پر استدلال کیا جاتا ہے جو وضو میں ترتیب کے وجوب کے قائل ہیں۔ اسی قول باری سے وضو کے افعال کی تقدیم و تاخیر کے جواز پر بھی استدلال کیا جاتا ہے، وضو کرنے والے کو اس تقدیم پر تاخیر کا اختیار ہوتا ہے ہمارے اصحاب، امام مالک، لیث بن سعد اور اوزاعی کا یہی قول ہے۔ امام شافعی کا قول ہے کہ چہرہ دھونے سے پہلے بازو دھولینایا بازوئوں سے پہلے پائوں دھولینا جائز نہیں ہے۔ اس قول کی بنا پر امام شافعی ، اجماع سلف اور اجماع فقہاء سے کٹ کر رہ گئے ہیں۔ وہ اس طرح کہ حضرت علی (رض) ، حضرت عبداللہ اور حضرت ابوہریرہ (رض) سے یہ قول مروی ہے کہ جب میں وضو مکمل کو لوں تو مجھے اس کی پرواہ نہیں ہوتی کہ میں نے اپنے کس عضو سے وضو کی ابتدا کی تھی۔ جہاں تک ہمیں علم ہے سلف اور خلف میں سے کسی بھی فرد سے امام شافعی جیسا قول منقول نہیں ہے۔ قول باری (اذا قمتم الی الصلوٰۃ فاغسلوا وجوھکم) (a) تا آخر آیت ، تین وجوہ سے ترتیب کی فرضیت کے سقوط پر دلالت کرتا ہے۔ ایک وجہ تو یہ ہے کہ ظاہر آیت کا مقتضیٰ یہ ہے کہ اعضا کے دھو لینے پر نماز کا جواز ہوجاتا ہے اور ترتیب کی شرط نہیں ہوتی۔ اس لئے کہ آیت میں مذکورہ صرف وائو اہل لغت کے ندیک ترتیب کا موجب نہیں ہے۔ مبرد اور ثعلب دونوں نے یہی بات کہی ہے۔ انہوں نے مزید کہا ہے کہ اگر کوئی شخص یہ کہتا ہے۔ ” رأیت زیداً وعملوا (a) (میں نے یزید اور عمرو کو دیکھا) تو اس کے قول کی وہی حیثیت ہوگی اگر وہ یہ کہے ” رایت الزیدین یا رأیتھما (a) ( میں نے دونوں زید کو دیکھا یا میں نے دونوں کا دیکھا) اہل لغت کی اسی طرح کہنے کی عادت ہوتی ہے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ اگر کوئی شخص کسی کا یہ فقرہ سن لے۔ ’ رایت زیداً وعملواً (a) تو وہ کبھی یہ نہیں سوچے گا کہ کہنے والے نے عمرو سے پہلے زید کو دیکھا ہے بلکہ یہ ممکن ہوگا کہ اس نے دونوں کو ایک ساتھ دیکھ لیا ہو یا زید سے پہلے عمرو کو دیکھا ہو۔ اس سے یہ بات ثابت ہوگئی کہ صرف وائو ترتیب کا موجب نہیں ہے۔ فقہاء کا اس مسئلے میں اتفاق ہے کہ اگر کوئی شخص یہ کہے۔ ” میں اگر گھر میں داخل ہوگیا تو میری بیوی کو طلاق، میرا غلام آزاد اور مجھ پر صدقہ لازم، پھر وہ گھر میں داخل ہوجائے تو اس پر یہ تینوں چیزیں بیک وقت لازم ہوجائیں گی۔ ایسا نہیں ہوگا کہ ایک چیز دوسری چیز سے پہلے لازم ہوگی۔ یہی صورت حال یہاں بھی ہے اس پر حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا یہ قول دلالت کرتا ہے (لا تقولوا ماشاء اللہ وشئت ولٰکن قولوا ماشاء اللہ ثم شئت (a) یہ نہ کہو کہ جو اللہ نے اور میں نے چاہا بلکہ یوں کہو جو اللہ نے چاہا پھر میں نے چاہا) اگر حرف وائو ترتیب کا موجب ہوتا تو یہ حرف قم کے قائم مقام ہوجاتا اور حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کو ان دونوں کے درمیان فرق کرنے کی ضرورت پیش نہ آتی۔ جب یہ بات ثابت ہوگئی کہ آیت میں ترتیب کا ایجاب نہیں ہے تو جو شخص اس کے ایجاب کی بات کرے گا وہ آیت کا مخالف شمار ہوگا اور آیت میں ایسے مفہوم کا اضافہ کرنے والا بن جائے گا جو آیت کا جز نہیں ہے۔ یہ بات ہمارے نزدیک آیت کے نسخ کی موجب بنتی ہے اس لئے کہ آیت جس چیز کی اباحت کی مقتضی ہے وجوب ترتیب کا قائل اس کی ممانعت کررہا ہے۔ جبکہ اس میں کسی کا اختلاف نہیں ہے کہ اس آیت میں نسخ نہیں ہے۔ اس لئے ترتیب کے بغیروضو کے افعال کی ادائیگی کا جواز ثابت ہوگیا دوسری وجہ قول باری (وامسحوا بروسکم وارجلکم ای الکعبین) (a) کی دلالت ہے۔ فقہاء امصار کے درمیان اس بارے میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ پائوں دھونے کے حکم میں داخل ہے اور معنی کے لحاظ سے یہ قول باری (ویدیکم) (a) پر معطوف ہے۔ اور آیت کی ترتیب کچھ اس طرح ہے۔ ” فاغسلوا وجوھکم وایدیکم وارجلکم وامسحو بروسکم (a) (اپنے چہرے، اپنے بازو اور ٹانگیں دھولو اور اپنے سروں کا مسح کرو) اس سے یہ بات ثابت ہوگئی کہ اس تاویل پر الفاظ کی ترتیب مراد نہیں ہے بلکہ معنی کی ترتیب مراد ہے۔ تیسری وجہ آیت کے تسلسل میں یہ قول باری ہے (مایرید اللہ لیجعل علیکم من حر ولکن یرید لیطھرکم۔ (a) اللہ تعالیٰ تمہارے اوپر کوئی تنگی لانا نہیں چاہتا بلکہ وہ تمہیں پاک کرنا چاہتا ہے) یہ تفصیل دو وجوہ سے ترتیب کے سقوط پر دلالت کرتی ہے، ایک تو یہ کہ طہارت اور وضو کے جس امر تعبدی کی ہم پر ذمہ داری ڈالی گئی ہے اس کے متعلق اللہ تعالیٰ نے ہم پر تنگی ڈالنے کی نفی کردی ہے جبکہ ترتیب کے ایجاب میں تنگی کا اثبات ہے نیز کشادگی اور فراخی کی نفی ہے۔ دوسری وجہ یہ قول باری ہے (ولکن یرید لیطھرکم) (a) اللہ تعالیٰ نے اس آیت میں بتادیا کہ ان اعضا کو دھونے کے ذریعے طہارت کا حصول اس کی مراد ہے۔ ترتیب کی غیر موجودگی میں حصول طہارت اسی طرح ہے جس طرح ترتیب کی موجودگی میں اس کا حصول ہے۔ کیونکہ اللہ کی مراد تو ان اعضاء کا دھونا ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ پہلی تفصیل کے مطابق ہم آپ کی یہ بات تسلیم کرتے ہیں کہ حرف وائو ترتیب کا موجب نہیں ہوتا۔ لیکن آیت اس کے ایجاب کی مقتضی ہے اس لئے حرف فاء تعقیب کے معنی ادا کرتا ہے یعنی ایک چیز دوسری چیز کے پیچھے آئے، اہل لغت کا اس بارے میں کوئی اختلاف نہیں ہے۔ جب اللہ تعالیٰ نے فرمایا (اذا قمتم الی الصلوٰۃ فاغسلوا وجوھکم) (a) تو آیت کے الفاظ کے تقاضے کے مطابق نماز کے لئے قیام کے متصل جو کام ہونا چاہیے وہ چہرے کا دھونا ہے پھر جب چہرہ دھونے میں ترتیب لازم ہوگی تو تمام اعضا میں بھی لازم ہوجائے گی۔ اس لئے کہ کسی نے بھی ان دونوں کے درمیان فرق نہیں کیا ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ یہ بات دو وجوہ کی بنا پر غیر واجب ہے۔ ایک وجہ تو یہ ہے کہ قول باری (اذا قمتم الی الصلوٰۃ) (a) کے معنی سب کا اس پر اتفاق ہے کہ یہاں حقیقی معنی مراد نہیں ہیں۔ اس لئے کہ حقیقی معنی کا یہ تقاضا ہے کہ نماز کے لئے قیام کے بعد وضو کا ایجاب ہوتا ہے کیونکہ وضو کو قیام الی الصلوٰۃ کے لئے شرط کے طور پر ذکر کیا گیا ہے۔ اس لئے قیام کے ذکر کا اطلاق کرکے دوسرے معنی مراد لیے ہیں۔ اس میں ایک پوشیدہ لفظ موجود ہے جس پر ہم گزشتہ ابواب میں روشنی ڈال آئے ہیں۔ اس بنا پر جس لفظ کی یہ کیفیت ہو تو دلالت قائم ہوئے بغیر اس سے استدلال درست نہیں ہوگا کیونکہ اس صورت میں وہ مجاز ہوگا جب حرف فاء داخل ہونے کی وجہ سے چہرہ دھونے کا ایجاب اس امر پر مرتب نہیں ہوگا جو آیت میں مذکور ہے کیونکہ جس امر پر چہرہ دھونے کا ترتیب ہوگا وہ دلالت پر موقوف ہے تو معترض کا سوال ساقط ہوجائے گا۔ دوسری وجہ یہ ہے کہ اگر ہم معترض کے اس قول کو تسیلم کرلیں کہ لفظ کے مقتضیٰ کے مطابق ترتیب کا اعتبار کرلیا جائے تو ہم اس سے یہ کہیں گے کہ جب یہ بات ثابت ہوگئی کہ حرف وائو ترتیب کا موجب نہیں ہے تو اس صورت میں آیت کی ترتیب کچھ یوں ہوگی ” اذا قمتم الی الصلوٰۃ فاغسلوا ھذہ الاعضاء (a) (جب تم نماز کے لئے چلو تو ان اعضاء کو دھولو) اس طرح تمام اعضاء کا دھونا قیام الی الصلوٰۃ پر مرتب ہوگا۔ صرف چہرہ خاص نہیں ہوگا۔ اس لئے کہ حرف وائو جمع کے لئے آتا ہے اس طرح گویا ان اعضاء کا مجموعہ حرف فاء کے ذریعے قیام الی الصلوٰۃ پر معطوف ہوگا۔ اس صورت میں ترتیب پر تو اس کی دلالت نہیں ہوگی بلکہ یہ اسقاط ترتیب کا مقتضی ہوگا۔ ترتیب کے سقوط پر قول باری (وانزلنا من السماء ماء طھورا) (a) بھی دلالت کرتا ہے۔ طہور کے معنی مطہر کے ہیں یعنی پاک کرنے والا۔ اس لئے جس جگہ بھی پانی ملے اسے مطہر ہونا چاہیے اور اس کے اندر پوری طرح وہ صفت موجود ہونی چاہیے جس کے ساتھ اللہ تعالیٰ نے اسے موصوف کیا ہے۔ اب جو شخص ترتیب کو واجب قرار دے گا وہ پانی کی اس صفت کو اس سے سلب کرلے گا۔ الا (a) یہ کہ پانی کے اندر اس صفت کو سلب کرنے والی کوئی اور وجہ پیدا ہوگئی ہو۔ ترتیب کی بنا پر اس صفت کو سلب کرلینا درست نہیں ہے۔ ترتیب کی عدم فرضیت پر سنت کی جہت سے وہ حدیث دلالت کرتی ہے جسے حضرت رفاء بن رافع (رض) نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے روایت کی ہے جس میں آپ نے ایک بدو کو وضو کرنا سکھایا تھا اور اس سے فرمایا تھا (لاتتم صلوٰۃ احدمن الناس حتیٰ یضع الوضوء مواضعہ ثم یکبر ویحمد اللہ (a) کسی شخص کی نماز اس وقت تک پوری نہیں ہوسکتی جب تک وہ وضو کو اس کے مقامات پر نہ رکھے پھر اللہ اکبر کہے اور اللہ کی حمدو ثنا کرے) تا آخر حدیث۔ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے یہ بتایا کہ جب کوئی شخص وضو کو اس کے مقامات میں رکھ دے گا تو اس کا وضو جائز ہوجائے گا۔ وضو کے مقامات وہ اعضاء وضو ہیں جن کا آیت وضو کے اندر ذکر ہوا ہے۔ آپ نے ان اعضاء کو دھو لینے پر نماز کی اجازت دے دی اور ان کے دھونے میں کسی ترتیب کا ذکر نہیں کیا۔ یہ چیز اس پر دلالت کرتی ہے کہ ان اعضاء کو دھولینا وضو کی تکمیل کا موجب ہے۔ اس لئے کہ دھونے والے شخص نے اس کے ذریعے وضو کو اس کے مقامات میں رکھ دیا ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب وضو کرنے والے نے ان اعضاء کے دھونے میں ترتیب کا لحاظ نہیں رکھا تو گویا اس نے وضو کو اس کے مقامات میں نہیں رکھا اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ یہ کہنا غلط ہے۔ اس لئے کہ وضو کے مقامات معلوم ہیں اور کتاب اللہ میں مذکور بھی ہیں۔ اس لئے جس طور پر بھی یہ اعضاء دھو لیے جائیں وضو کو اس کے مواضع میں رکھنے کا عمل مکمل ہوجائے گا اور اس عمل کی بنا پر حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے ارشاد کے مطابق اس کی طہارت کی تکمیل ہوجائے گی۔ نظر اور قیاس کی جہت سے ہمارے قول پر یہ بات دلالت کرتی ہے اگر کوئی شخص بازو دھونے میں کہنی سے ابتدا کرکے ہاتھ کے گٹے کی طرف لے جائے تو اس کے وضو کے جواز پر سب کا اتفاق ہے۔ حالانکہ قول باری ہے (وایدیکم الی المرافق) (a) لفظ کے حقیقی معنی کے مقتضیٰ کے لحاظ سے جو چیز مرتب ہے جب اس میں ترتیب واجب نہیں ہوئی تو جس چیز کی ترتیب کا لفظ تقاضا ہی نہیں کرتا اس کا جائز ہوجانا زیادہ مناسب بات ہے۔ یہ ایک ایسی واضح دلالت ہے کہ اس کے ہوتے ہوئے کسی علت کے ذکر کی ضرورت نہیں جو ان دونوں صورتوں کی جامع بنتی ہو۔ اس لئے کہ ہمارے بیان کی روشنی میں یہ بات ثابت ہوگئی ہے کہ وضو میں ترتیب مقصود نہیں ہے اس لئے کہ اگر ایسا ہوتا تو لفظ جس چیز کی ترتیب کا مقتضی تھا اس کامرتب ہونا اولیٰ ہوتا۔ نیز اس طرح بھی قیاس کرنا درست ہے کہ کہنی اور ہاتھ کا گٹا دونوں اعضائے وضو ہیں جب ایک میں ترتیب ساقط ہوگئی تو دوسرے میں ترتیب کا ساقط ہونا بھی واجب ہوگیا۔ نیز جب نماز اور زکوٰۃ میں ترتیب واجب نہیں ہے کیونکہ ان میں سے ہر ایک کے لئے یہ جائز ہے کہ ایک کا سقوط ہوجائے اور دوسری کی فرضیت باقی رہے تو وضو کے اندر ترتیب کا بھی یہی حکم ہونا چاہیے۔ کیونکہ اس میں بھی یہ جائز ہے کہ کسی بیماری کی بنا پر دونوں پیروں کو دھونے کا حکم ساقط ہوجائے اور چہرے وغیرہ کے دھونے کی فرضیت باقی رہے۔ نیز جب اعضائے وضو کو دھونے کے اندر اکٹھا کرلینا کوئی امر محال نہیں تو یہ ضروری ہوگیا کہ ان کے دھونے میں ترتیب کا وجود نہ ہو جس طرح نماز اور زکوٰۃ میں ترتیب کا وجوب نہیں ہوتا۔ حضرت عثمان (رض) سے یہ مروی ہے کہ آپ نے اس طرح وضو کیا کہ پہلے چہرہ، بازو اور پائوں دھوئے اور اس کے بعد سر کا مسح کیا۔ پھر فرمایا : میں نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کو اسی طرح وضو کرتے دیکھا ہے۔ “ اگر ترتیب کے قائلین اس روایت سے استدلال کریں جس میں مذکور ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے اعضائے وضو ایک ایک مرتبہ دھونے کے بعد فرمایا (ھذا وضوء من لایقبل اللہ لہ صلوٰۃ الابہ) (a) تو اس استدلال کے جواب میں یہ کہا جائے گا کہ حدیث میں کوئی ایسی بات نہیں ہے جو ترتیب پر دلالت کرتی ہو۔ یہ زید العمی کی روایت ہے جو انہوں نے معاویہ بن قرہ سے نقل کی ہے اور انہوں نے حضرت ابن عمر (رض) سے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے اعضائے وضو ایک ایک دھونے کے بعد درج بالا جملہ ارشاد فرمایا۔ اسی روایت میں یہ بھی ذکر ہے کہ آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے پھر وضو کیا اور اس مرتبہ اعضائے وضو دو دفعہ دھوئے، اس کے بعد زید العمی نے پوری روایت بیان کی لیکن یہ ذکر نہیں کیا کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے ترتیب کے ساتھ اعضائے وضو دھوئے تھے۔ اس میں کوئی امتناع نہیں کہ آپ نے پہلے دونوں بازو دھونے ہوں اس کے بعد چہرہ دھویا ہو یا اس سے پہلے سر کا مسح کرلیا ہو، جو شخص یہ دعویٰ کرتا ہے کہ آپ نے ترتیب کے ساتھ اعضائے وضو دھوئے تھے اس کے لئے کسی روایت کعے بغیر اس کا اثبات ممکن نہیں ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ حدیث سے ترک ترتیب کے معنی نکالنا کیسے درست ہوسکتا ہے جبکہ آپ خود اس بات کے قائل ہیں کہ ترتیب مستحب ہے۔ تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ مستحب کو ترک کرکے مباح کو اختیار کرلینا جائز ہے۔ اس لئے یہ جائز ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے تعلیم کے طور پر یہ وضو غیر مرتب طریقے پر کیا ہو۔ جس طرح آپ نے مغرب کی نماز ایک دفعہ موخر کرکے پڑھی تھی اور یہ بات تعلیماً کی گئی تھی جبکہ برس کے بارہ مہینے مغرب کی نماز میں مجیل مستحب ہوتی ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب آپ نے ترتیب کے ساتھ وضو نہیں کیا تھا تو اس سے یہ ضروری ہوگیا کہ غیر مرتب طریقے سے وضو کرنا واجب ہوجائے کیونکہ آپ نے فرمایا تھا (ھذا وضوء من لا یقبل اللہ لہ صلوٰۃ الابہ۔ (a) تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ اگر ہم یہ بات قبول کرلیتے اور اس کے ساتھ یہ کہتے کہ لفظ اس طریقے سے وضو کی ادائیگی کے وجوب کا مقتضی ہے جس کی طرف معترض نے اشارہ کیا ہے یعنی ترتیب کے بغیر، لیکن ہم نے ایک دلالت کی بنا پر جو معترض کے سوال کو ساقط کردیتی ہے وضو کی ترتیب کے ساتھ ادائیگی کو جائز قرار دیا، تو بھی ہماری بات درست ہوتی۔ لیکن ہم تو یہاں یہ کہتے ہیں کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے اس قول (ھذا وضوء) (a) میں اشارہ اعضائے وضو دھونے کی طرف ہے نہ کہ ترتیب کی طرف۔ اس بنا پر اس میں ترتیب کو کوئی دخل نہیں ہے۔ اگر یہ حضرات اس روایت سے استدلال کریں جس میں منقول ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے کوہ صفا پر چڑم کر فرمایا (نبدأ بما بدء اللہ بہ (a) ، ہم بھی اسی جگہ سے سعی کی ابتدا کریں گے جہاں سے اللہ تعالیٰ نے ابتدا کی ہے) اس میں حکم اور لفظ دونوں کی ترتیب کا عموم ہے تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ یہ بات اس پر دلالت کرتی ہے کہ حرف وائو ترتیب کا موجب نہیں ہے اس لئے کہ اگر یہ ترتیب کا موجب ہوتا تو حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کو حاضرین سے اسے بیان کرنے کی ضرورت پیش نہ آتی جبکہ وہ سب اہل زبان تھے۔ اس حدیث کے الفاظ میں صفا اور مروہ کے درمیان ترتیب پر کوئی دلالت نہیں ہے تو دوسری باتوں میں ترتیب پر اس کی کس طرح دلالت ہوسکتی ہے کیونکہ حدیث میں زیادہ سے زیادہ جو بات ہے وہ یہ ہے کہ آپ نے اس کام کی خبر دی ہے جو آپ کرنا چاہتے تھے یعنی صفا سے سعی کی ابتداء اور جو کام آپ کرنے کا ارادہ رکھتے تھے اس کی خبر دینا وجوب کا مقتضی نہیں ہوتا۔ جس طرح آپ کا کوئی کام کرلینا وجوب کا مقتضی نہیں ہوتا ہے۔ علاوہ ازیں اگر آپ کا یہ ارشاد وجوب کا مقتضی ہوتا تو اس ایجاب کا دائرہ صرف اس کام تک محدود ہوتا جس کی آپ نے خبر دی اور پھر اسے سرانجام دے دیا۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا ارشاد (نبدا بما یدا اللہ بہ) (a) دراصل اس بات کی اطلاع ہے کہ اللہ تعالیٰ نے لفظاً جس امر کے ساتھ ابتدا کی ہے معنی کے لحاظ سے بھی اس کے ساتھ ہی ابتدا ہوئی ہے اس لئے کہ اگر بات اس طرح نہ ہوتی تو آپ یہ نہ فرماتے کہ (نبدا بما یدا اللہ بہ) (a) آپ نے یہ کہہ کر صفا سے سعی کی ابتدا مراد لی ہے۔ یہ چیز اس امر کو متضمن ہے کہ آپ نے دراصل یہ بتایا ہے کہ اللہ تعالیٰ نے حکم کے اندر بھی اسی طریقے سے ابتدا کی ہے جس طریقے سے الفاظ یعنی قول باری (ان الصفا والمروۃ من شعائر اللہ (a) بیشک صفا اور مروہ اللہ کے شعائر میں سے ہیں) میں کی ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ بات اس طرح نہیں ہے جس طرح معترض نے خیال کیا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ اس صورت میں پھر آپ فرماتے : ” نبدا بالفعل فیما بدا اللہ بہ فی اللفظ (a) جس چیز کے ساتھ اللہ تعالیٰ نے لفظاً ابتدا کی ہے ہم فعلاً اس کے ساتھ ابتدا کرتے ہیں) اس صورت میں یہ کلام درست اور مفید مطلب قرار دیا جاتا۔ نیز ہمارے نزدیک اس میں کوئی امتناع نہیں کہ آپ نے لفظ کی ترتیب کے ذریعے فعل کی ترتیب کا ارادہ کیا ہو لیکن اس سے کسی دلالت کے بغیر ترتیب کے ایجاب کا مفہوم لینا درست نہیں ہے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ حرف ثم کے حقیقی معنی تراخی کے ہیں لیکن بعض دفعہ کلام کے اندر یہ حرف وائو کے معنی بھی ادا کرجاتا ہے مثلاً قول باری ہے (ثم کان من الذین اٰمنوا۔ (a) پھر وہ شخص ایمان لانے والوں میں سے ہو) یہاں معنی ہیں ” اور وہ شخ ایمان لانے والوں میں سے ہو۔ “ اسی طرح قول باری ہے (ثم اللہ شھید (a) پھر اللہ گواہ ہے) یہاں معنی ہیں۔ اور اللہ گواہ ہے۔ “ جس طرح حرف ’ او ‘ (a) کبھی حرف وائو کے معنوں میں آتا ہے۔ مثلاً قول باری ہے۔ (ان یکن غنیاً اوفقیراً اگر وہ دولت مند یا فقیر ہو) اس کے معنی ہیں۔ ” اگر وہ دولت مند اور فقیر ہو) اسی طرح زیر بحث آیت میں حرف وائو سے ترتیب کے معنی مراد لینے میں کوئی امتناع نہیں لیکن اس صورت میں حرف وائو مجاز ہوگا اور اسے کسی دلالت کے بغیر اس معنی پر محمول کرنا درست نہیں ہوگا۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضرت ابن عباس (رض) سے ایک مرتبہ یہ پوچھا گیا کہ آپ حج سے پہلے عمرہ کرلینے کا کیسے حکم دیتے ہیں جب کہ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے (واتموا الحج والعمرۃ للہ (a) اللہ کے لئے حج اور عمرہ پورا کرو) اس کے جواب میں حضرت ابن عباس (رض) نے فرمایا : ” تم لوگ آیت میراث میں کس طرح قرأت کرتے ہو۔ وصیت کو دین سے پہلے یا دین کو وصیت سے پہلے۔ “ لوگوں نے کہا کہ قرات میں وصیت کو پہلے پڑھتے ہیں۔ آپ نے پوچھا : پھر عملی طور پر تم کس چیز سے ابتدا کرتے ہو۔ “ لوگوں نے کہا ” دین سے “۔ یہ سن کر آپ نے فرمایا : یہی تمہارے سوال کا جواب ہے۔ “ اگر اہل عرب کی زبان میں فعل کے اندر وہی ترتیب نہ ہوتی جو لفظ کے اندر ہے تو لوگ حضرت ابن عباس سے یہ سوال نہ کرتے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ اس سائل کے قول سے کس طرح استدلال درست کیا جاسکتا ہے جب کہ وہ اس آیت سے ناواقف نظر آتا ہے جس میں ترتیب موجود ہے اور اس کے متعلق اہل لغت کے درمیان کوئی اختلاف نہیں وہ آیت یہ قول باری ہے (فمن تمتع بالعمرۃ الی الحج (a) جو شخص حج کی آمد تک عمرہ ادا کرن کا فائدہ اٹھالے) یہ الفاظ لامحالہ عمرہ پر حج کی ادائیگی کی ترتیب اور حج پر عمرہ کی تقدیم کو واجب کرتے ہیں۔ جو شخص اس بات سے جاہل ہو تو قول باری (واتموا الحج والعمرۃ للہ) (a) میں الفاظ کے حکم کے متعلق اس کی جہالت کا کوئی شکوہ نہیں کیا جاسکتا۔ پھر معترض کو یہ کہاں سے معلوم ہوگیا کہ سائل اہل زبان تھا، ہوسکتا ہے کہ وہ کوئی نو مسلم عجمی ہو اور اہل زبان سے اس کا کوئی تعلق نہ ہو۔ اب معترض خود ہی فیصلہ کرے کہ کونسی بات اولیٰ ہے حضرت ابن عباس (رض) کا قول کہ لفظ کی ترتیب فعل کی ترتیب کی موجب نہیں ہے یا اس سائل کا قول۔ اگر ترتیب کے قائلین کے قول کو ساقط کرنے کے لئے حضرت ابن عباس (رض) کے اس قول کے سوا اور کوئی دلیل نہ ہوتی پھر بھی آپ کا یہ قول ہی اس کے لئے کافی ہوجاتا۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے یہ مروی ہے (ابدوا بما بدأ اللہ بہ (a) جس چیز سے اللہ نے ابتدا کی ہے تم بھی اسی سے ابتدا کرو) اور قول باری ہے (ان علینا جمعہ وقراٰنہ فاذا قرانہ فاتبع قرانہ (a) یہ تو ہمارے ذمہ ہے اس کا جمع کردینا اور اس کا پڑھوانا، اس لئے جب ہم اسے پڑھنے لگیں تو آپ اس کے تابع ہوجایا کیجئے) حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا ارشاد امر کی صورت میں ہے جو اس چیز سے ابتدا کرنے کا مقتضی ہے جس سے اللہ نے لفظ اور حکم دونوں میں ابتدا کی ہے اور قول باری (فاتبع قراٰنہ) (a) میں اسی ترتیب سے اتباع کے عموم کا لزوم ہے جس ترتیب سے الفاظ کا ورود ہوا ہو۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا ارشاد صفا اور مروہ کے باے میں وارد ہوا ہے۔ حاضرین میں سے بعض نے پورا واقعہ درست طریقے سے نقل کردیا اور بعض نے صرف سبب کے ذکر کو یاد رکھا اور حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے اس ارشاد (بدوا بمابہ اللہ بہ) (a) کو روایت کردینے پر اکتفا کرلیا۔ اب ہمارے لئے یہ جائز نہیں کہ اسے دو الگ الگ روایت قرار دیں اور اسے دو الگ الگ حالتوں کے اندر حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا قول ثابت کریں الا (a) یہ کہ کوئی دلالت موجود ہو جو اس کی موجب بن رہی ہو۔ نیز ہم بھی اسی چیز سے ابتدا کرتے ہیں جس کے ساتھ اللہ نے ابتدا کی ہے۔ ہمارے اور مخالفین کے درمیان بحث تو اس پر چل رہی ہے کہ الفاظ کے اندر جس چیز کے ساتھ ابتدا کی گئی ہو کیا فعل کے اندر بھی اللہ کی وہی مراد ہوتی ہے۔ اس لئے ضروری ہے کہ ہم یہ ثابت کردیں کہ حکم کے اندر بھی ترتیب اللہ کی مراد ہے تاکہ ہم بھی اس کے ساتھ ابتدا کریں۔ قول باری (فاتبع قرانہ) (a) کا بھی یہی جواب ہے اس لئے کہ پڑھنے میں اتباع کا مفہوم یہ ہے کہ ہم قرآن کی ابتدا اس کی ترتیب، اس کے نظام اور تسلسل کے مطابق کریں۔ ہم پر یہ واجب ہے کہ ہم قرآن کے حکم کی جمع اور ترتیب وغیرہ کے سلسلے میں اس کی مراد و منشا کے مطابق ابتدا کریں۔ لیکن معترض جب ایسے امور میں ترتیب کو واجب کرتا ہے جن میں قرآن کی مراد ترتیب کی مقتضی نہیں ہوتی تو ایسا کرکے وہ (فاتبع قرانہ) (a) پر عمل پیرا نہیں ہوتا۔ یاد رہے کہ لفظ کی ترتیب فعل کی ترتیب کو واجب نہیں کرتی۔ اگر یہ کہا جائے کہ قرآن تالیف الفاظ اور حکم دونوں کا نام ہے اس لئے ہم پر دونوں باتوں میں اس کی اتباع لازم ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ قرآن دراصل اس چیز کا نام ہے جس کی تلاوت کی جائے خواہ حکم ہو یا خبر اس لئے ہم پر تلاوت کے اندر اس کی اتباع واجب ہے۔ لیکن لفظ کی ترتیب کے مطابق فعل کی ترتیب مراد لینا تو اس کا مرجع دراصل وہ امر ہوتا ہے جو لغت اور زبان کا مقتضیٰ ہو لیکن لغت میں لفظ کی ترتیب کے مطابق اس فعل کی ترتیب کا ایجاب نہیں ہوتا جس کے کرنے کا حکم دیا گیا ہو۔ آپ نہیں دیکھتے کہ قرآن مجید کا ایک بڑا حصہ احکام لے کر نازل ہوا پھر اس کے بعد دوسرے احکام بھی نازل ہوئے۔ لیکن تلاوت کی تقدیم نازل شدہ احکامات پر پہلے احکام کی تقدیم کی موجب نہیں بنی اور ہمیں یہ معلوم ہے کہ نظم قرآن اور سورتوں نیز آیتوں کی ترتیب میں کوئی تغیر و تبدل سرے سے جائز ہی نہیں لیکن یہ چیز ان آیات میں بیان کردہ احکامات میں اس ترتیب کی موجب نہیں ہے جو ترتیب ان آیات کی تلاوت کی ہے۔ اس وضاحت سے معترض کے سوال کا سقوط کھل کر سامنے آگیا۔ اگر یہ کہا جائے کہ آپ نے حرف وائو کے ذریعے ترتیب کا اثبات کیا ہے اگر کوئی شخص اپنی بیوی سے کہے ” انت طالق وطالق وطالق (a) (تجھے طلاق، طلاق اور طلاق ہے) جبکہ ابھی دخول نہ ہوا ہو یعنی خلوت صحیحہ کا موقعہ میسر نہ آیا ہو تو اس صورت میں آپ پہلی طلاق کا اثبات کردیتے ہیں اور پھر دوسری اور تیسری طلاق کو واقع نہیں کرتے۔ اس طرح آپ حرف وائو کو لفظ کے حکم کے مطابق مرتب تسلیم کرتے ہیں اسی طرح قول باری (واغسلوا وجوھکم) (a) تا آخر آیت میں ان اعضاء کا نظام تلاوت کی ترتیب کے مطابق ایجاب ترتیب آپ پر لازم آتا ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ طلاق کے مسئلے میں ہم نے معترض کی ذکر کردہ وجہ کی بنا پر کہ حرف وائو ترتیب کا مقتضی ہے دوسری طلاق سے قبل پہلی واقع نہیں کی۔ ہم نے دوسری طلاق سے قبل پہلی طلاق صرف اس بنا پر واقع کی کہ شوہر ن یہ طلاق کسی شرط کے ساتھ مشروط کئے بغیر اور کسی وقت کی طرف اس کی نسبت کیے بغیر دی تھی۔ اس صورت میں دی گئی طلاق کا حکم یہ ہوتا ہے کہ وہ واقع ہوجاتی ہے اور اس میں کسی اور حالت کا انتظار نہیں کیا جاتا۔ جب پہلی طلاق واقع ہوگئی اور واقع بھی اس وجہ سے ہوئی کہ اس نے الفاظ میں اس کے ساتھ ابتدا کی تھی، پھر دوسری طلاق واقع کردی تو یہ دوسری طلاق اس پر اس وقت واقع ہوئی جب وہ اس کی زوجیت سے نکل چکی تھی، اس لئے یہ دوسری طلاق اس پر اس وقت واقع ہوئی جب وہ اس کی زوجیت سے نکل چکی تھی، اس لئے یہ دوسری طلاق اس پر واقع نہیں ہوئی۔ دوسری طرف قول باری (فاغسلوا وجوھکم) (a) کے ذریعے چہرے کا دھونا بازو دھونے سے قبل واقع نہیں ہوا اور نہ ہی بازو کا دھونا سر کے مسح سے پہلے وجود میں آیا اس لئے کہ اعضائے وضو میں سے بعض کا دھولینا بےفائدہ ہوتا ہے اور تمام اعضاء دھو لینے کے بعد ہی اسے کوئی حکم لاحق ہوتا ہے۔ اس طرح تمام اعضا کا ایک ساتھ دھولینا لفظ کے حکم کے تحت واجب قرار پایا اس لئے لفظ ترتیب کا مقتضی نہیں ہوا۔ آپ نہیں دیکھتے کہ اگر شوہر پہلی، دوسری اور تیسری طلاق کو کسی شرط کے ساتھ مشروط کرتا اور یوں کہتا : ” انت طالق و طالق وطالق ان دخلت الدار “ (a) (تجھے طلاق، طلاق، طلاق اگر تو گھر میں داخل ہوئی) تو گھر میں داخلے کے بغیر ان میں سے کوئی طلاق واقع نہ ہوتی۔ اس لئے کہ شوہر نے ہر طلاق کے ساتھ دخول کی وہی شرط عائد کی تھی جو دوسری کی ساتھ لگائی تھی جس طر ح اعضائے وضو میں سے ہر عضو کے دھونے کے ساتھ دوسرے اعضاء دھونے کی شرط لگی ہوئی ہے۔ اہل علم کا اس شخص کے متعلق کوئی اختلاف نہیں ہے جو اپنی بیوی سے کہے ” ان دخلت ھذہ الدار وھذہ الدارفانت طالق “ (a) (اگر تو اس گھر میں اور اس گھر میں داخل ہوئی تو تجھے طلاق) عورت دوسرے گھر میں داخل ہوئی پھر پہلے گھر میں داخل ہوئی تو اسے طلاق ہوجاء گی اور شوہر کا ھذہ وھذہ (a) کا قول اس بات کا موجب نہیں ہوگا کہ جس شرط کے ساتھ شوہر نے طلاق پڑجانے کو مشروط کیا ہے اسے پورا کرنے کے لئے بیوی کا پہلے گھر میں پہلے داخل ہونا ضروری ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے مروی ہے کہ آپ نے فرمایا (لا یقبل اللہ صلوٰۃ احدم حتی یسیغ الوضوء فیغسل وجھہ ثم یدیہ ثم یمسح راسہ ثم یغسل رجلیہ۔ (a) اللہ تعالیٰ تم میں سے کسی کی نماز اس قوت تک قبول نہیں کرے گا جب تک وہ پوری طرح وضو نہ کرے، پہلے اپنا چہرہ دھوئے، پھر دونوں بازو پھر سر کا مسح کرے اور پھر پائوں دھوئے) حرف ثم (a) ترتیب کا مقتضی ہے اور اس میں کسی کا اختلاف نہیں ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ اس بات کا قائل یا تو جاہل ہے یا جان بوجھ کر کذب بیانی کررہا ہے۔ میرا غالب گمان یہ ہے کہ قائل جان بوجھ کر کذب بیانی سے کام لے رہا ہے اس لئے کہ یہ روایت وہی ہے جسے علی بن یحییٰ بن خلاد نے اپنے والد اور انہوں نے اپنے چچا رفاعہ بن رافع سے نقل کی ہے۔ یہ حدیث کئی اور طرق سے بھی روایت ہوئی ہے لیکن کسی ایک میں بھی معترض کی ذکر کردہ تربیت مذکور نہیں ہے اور نہ ہی اعضائے وضو کو ایک دوسرے پر حرف ثم (a) ذریعے عطف کیا گیا ہے۔ اس روایت میں زیادہ سے زیادہ جو بات کہی گئی ہے وہ یہ ہے (یغسل وجھہ ویدیہ ویمسح براسہ ورجلیہ الی الکعبین۔ (a) ایک سند کے واسطے سے روایت کے الفاظ یہ ہیں (حتی یضع الطھور مواضعہ) (a) یہ الفاظ ترک ترتیب کے جواز کے مقتضی ہیں ۔ جہاں تک اعضائے وضو کو حرف ثم (a) کے ذری کے ایک دوسرے پر عطف کرنے کا تعلق ہے تو کسی نے بھی اس کی روایت نہیں کی ہے اور نہ ہی کسی ضعیف یا قوی سند کے واسطے یہ روایت ہوئی ہے۔ علاوہ ازیں اگر حدیث کے ذریعے یہ بات مروی بھی ہوتی تو اسے قرآن کے بالمقابل پیش کرکے اس کے ذریعے نص قرآنی میں اضافہ اور اس کے نسخ کا ایجاب جائزنہ ہوتا اس لئے کہ یہ بات ثابت ہوچکی ہے کہ قرآن میں ترتیب کا ایجاب نہیں ہے اس لئے خبر واحد کے ذریعے ترتیب کا اثبات ہمارے بیان کردہ اسباب کی بنا پر جائز نہیں ہوگا۔ غسل جنابت کا بیان قول باری (وان کنتم جنباً فاطھروا، (a) اگر تم جنابت کی حالت میں ہو تو اچھی طرح پاک ہوجائو۔ ابوبکر جصاص کہتے ہیں کہ جنابت ایک شرعی اسم ہے جو غسل کے بغیر نماز کی ادائیگی، قرآن کی قرأت قرآن کو چھونے اور مسجد میں داخل ہونے سے اجتناب کے لزوم کے معنی ادا کرتا ہے جس شخص کو ان امور سے اجتناب کا حکم مل جائے گا اور غسل پر اس کا خاتمہ موقوف ہوگا اسے جنبی کہا جائے گا جنابت کی حالت اس وقت طاری ہوتی ہے جب مادہ منویہ شہرت کے ساتھ کود کر خارج ہو یا کسی انسانی فرج یا دبر میں عضو تناسل کو داخل کیا گیا ہو ، فاعل اور مفعول دونوں پر جنابت کی حالت طاری ہوجاتی ہے۔ اگرچہ حیض اور نفاس کی وجہ سے بھی ان باتوں کی ممانعت ہوجاتی ہے جن کی جنابت کی وجہ سے ہوتی ہے لیکن جنابت کا حکم اس لحاظ سے حیض اور نفاس کے حکم سے جدا ہوتا ہے کہ ان دونوں حالتوں کی موجودگی میں ہمبستری ممنوع ہوتی ہے اور جب تک یہ دونوں حالتیں موجود ہوں اس وقت تک غسل کرنے کے باوجود طہارت حاصل ہیں ہوتی جبکہ جنبی غسل کرکے پاک ہوجاتا ہے اور جنابت کی حالت اسے ہمبستری سے بھی نہیں روکتی۔ جنابت کی حالت والے کو جنبی کا نام اس لئے دیا گیا ہے کہ اس پر غسل کرنے تک درج بالا امور سے اجتناب کرنا لازم ہوتا ہے۔ غسل کرنے کا عمل اسے بہرحال پاک کردیتا ہے۔ لفظ جنب اسم ہے اور اس کا اطلاق ایک پر اور جمع پر بھی ہوتا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ اپنی ساخت کے لحاظ سے مصدر ہے جس طرح لوگ کہتے ہیں ” رجل عدل “ (a) اور ” قوم عدل “ (a) نیز ” رجل زور “ (a) اور ” قوم زور “ (a) جبکہ یہ لفظ زیارت سے ماخوذ ہے اس طرح لفظ جنب ہے یہ افعال ماخوذ ہیں۔ ” اجنب الرجل، وتجنب واجتنب “ (a) (آدمی دور ہوگیا، اس نے پہلو بچایا، اس نے اجتناب کیا) اس کا مصدر ” الجنابۃ “ (a) اور ” الاجتناب “ (a) ہے آیت میں جس جنابت کا ذکر ہے اس سے دوری اور اجتناب مراد ہے جیسا کہ ہم نے ذکر کیا ہے۔ قول باری ہے (والجارذی القربیٰ والجار الجنب، (a) اور پڑوسی رشتہ دار سے اور اجنبی ہمسایہ سے) یعنی ایسا ہمسایہ جو نسب کے لحاظ سے بعید ہو۔ اس طرح شریعت میں جنابت مذکورہ بالا امور سے اجتناب کے لزوم کے لئے اسم بن گیا جبکہ اس کے اصل معنی کسی چیز سے دور رہنے کے ہیں یہ صوم کے لفظ کی طرح ہے جو شریعت میں چند امور سے رکے رہنے کے لئے اسم بن گیا ہے۔ جبکہ لغت میں اس کے اصل معنی صرف امساک یعنی رکے رہنے کے ہیں لیکن شریعت میں یہ لفظ اور اس کے نظائر دوسرے اسماء شرعی جنہیں لغوی معنوں سے شرعی معنوں کی طرف منتقل کردیا گیا ہے ان امور کے ساتھ مختص ہیں جن پر ان کا اطلاق سب کے علم میں ہے۔ اس لئے ان اسماء سے وہی معانی سمجھ میں آتے ہیں جن پر شریعت میں ان کے احکام کا استقرار عمل میں آچکا ہے اس لئے اللہ تعالیٰ نے اس شخص پر طہارت واجب کردی ہے جس کے اندر جنابت کی علامت کا وجوب ہوجائے۔ چنانچہ ارشاد باری ہے (وان کنتم جنباً فاطھروا) (a) ایک دوسری آیت میں ارشاد ہوا۔ (لا تقربوا الصلوٰۃ وانتم سکاریٰ حتی تعلموا ماتقولون ولا جنبا الا عابری سبیل حتی تغتسلو، (a) جب تم نشے کی حالت میں ہو تو نماز کے قریب نہ جائو۔ نماز اس وقت پڑھنی چاہیے جب تم جانو کہ کیا کہہ رہے ہو اور اسی طرح جنابت کی حالت میں بھی نماز کے قریب نہ جائو جب تک کہ غسل نہ کرلو الا (a) یہ کہ راستے سے گزرتے ہو) ۔ نیز فرمایا (وینزل علیکم ماء ینظھرکم بہ ویذھب عنکم رجزا الشیطان، (a) اور تم پر پانی اتارتا ہے تاکہ اس کے ذریعے تمہیں پاک کردے اور تم سے شیطان کی گندگی دورکردے) ۔ روایت ہے کہ لوگوں کو جنابت لاحق ہوگئی اللہ تعالیٰ نے بارش برسائی جس کے ذریعے انہوں نے احتلام کے اثر کو دور کردیا۔ غسل جنابت میں جسم کے ہر اس حصے تک پانی پہنچانا فرض ہے جسے تطہیر کا حکم لاحق ہوتا ہے اس لئے کہ قول باری (فاطھروا) (a) میں عموم ہے۔ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے مسنون غسل کی کیفیت بیان فرمادی ہے۔ اس کی روایت ہمیں عبدالباقی بن قانع نے کی ہے۔ انہیں علی بن محمد بن عبدالملک نے، انہیں محمد بن مسدد نے، انہیں عبداللہ بن دائود نے اپنی خالہ حضرت میمونہ (رض) سے وہ کہتی ہیں کہ میں نے حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے لئے غسل جنابت کی خاطر پانی رکھا آپ نے اپنے دائیں ہاتھ پر برتن کو ٹیڑھا کیا اور دو یا تین دفعہ اسے دھویا۔ پھر بائیں ہاتھ سے اپنی شرمگاہ پر پانی ڈالا پھر زمین پر رگڑ کر دھولیا، پھر کلی کی اور ناک میں پانی ڈالا اور اپنا چہرہ اور دونوں ہاتھ دھوئے۔ پھر اپنے سر اور جسم پر پانی بہایا، پھر اس جگہ سے ہٹ کر اپنے پیر دھولئے میں نے آپ کو تولیہ پکڑایا، آپ نے تولیہ نہیں لیا اور جسم سے پانی جھاڑنا شروع کردیا۔ ہمارے اصحاب کے نزدیک بھی غسل جنابت کی یہی کیفیت ہے غسل جنابت میں وضو فرض نہیں ہے۔ اس لئے کہ قول باری ہے (وان کنتم جنبا فاطھروا) (a) جب جنابت والا شخص غسل کرلیتا ہے تو پاک ہوجاتا ہے اور آیت کے حکم سے بھی عہدہ برا ہوجاتا ہے۔ ارشاد باری ہے (الا تقربوا الصلوٰۃ وانتم سکاریٰ ) (a) تا قول باری (ولا جنبا الا عابری سبیل حتیٰ تغتسلوا) (a) اللہ تعالیٰ نے وضو کے بغیر غسل کی اباحت کردی۔ اس لئے جو شخص غسل کے باوجود اس کی صحت کے لئے وضو کی شرط عائد کرے گا وہ آیت کے اندر ایسی بات کا اضافہ کردے گا جو آیت کی جز نہیں ہے اور یہ بات کسی طرح بھی درست نہیں ہوتی جیسا کہ ہم اس پر کئی مقامات میں روشنی ڈال آئے ہیں۔ اگر یہ کہا جائے کہ اللہ تعالیٰ ارشاد ہے (واذا قمتم الی الصلوٰۃ فاغسلوا وجوھکم ) (a) تا آخر آیت۔ اس میں ان تمام لوگوں کے لئے عموم ہے جو نماز کے لئے اٹھیں۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ جنابت والا انسان جب اپنا سارا جسم دھولے گا تو وہ اعضائے وضو کو بھی دھونے والا شمار ہوگا اور آیت کے حکم سے عہدہ برا ہوجائے گا۔ وہ وضو کرنے والا نیز غسل کرنے والا کہلائے گا۔ اگر اس نے غسل سے پہلے الگ سے وضو نہ بھی کیا تو غسل کے اندر اس کا وضو بھی ہوگیا اس لئے غسل کی صورت وضو سے زیادہ عام ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے غسل سے پہلے وضو فرمایا تھا تو اس کے جواب میں کہاجائے گا کہ آپ کا عمل استحباب پر دلالت کرتا ہے اور اس کی ترغیب دی گئی ہے اس لئے کہ آپ کا ظاہر فعل ایجاب کا مقتضی نہیں ہوتا۔ غسل جنابت میں کلی کرنے اور ناک میں پانی ڈالنے کی فرضیت کے بارے میں فقہاء کے مابین اختلاف رائے ہے۔ امام ابو حنیفہ، امام ابو یوسف، امام محمد ، زفر، لیث بن سعد اور سفیان ثوری کا قول ہے کہ اس غسل میں یہ دونوں باتیں فرض ہیں۔ امام مالک اور امام شافعی کا قول ہے کہ یہ فرض نہیں ہیں۔ قول باری (وان کنتم جنبا فاطھروا) (a) جسم کے ان تمام حصوں کی تطہیر کے ایجاب کے لئے عموم ہے جنہیں تطہیر کا حکم لاحق ہوتا ہے اس لئے ان میں سے کسی حصے کو چھوڑ دینا جائز نہیں ہوگا۔ اگر یہ کہا جائے گا کہ جو شخص کلی نہ کرے اور نہ ناک میں پانی ڈالے اور اس کے بغیر غسل کرلے وہ طہارت حاصل کرنے والا کہلائے گا اور آیت نے اس پر جو عمل فرض کیا تھا اسے پورا کرنے والا شمار ہوگا۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ اس صورت میں وہ اپنے جسم کے بعض حصوں کو پاک کرلینے والا کہلائے گا پورے جسم کو پاک کرنے والا نہیں شمار ہوگا۔ جبکہ آیت کا عموم پورے جسم کی تطہیر کا مقتضی ہے۔ اس لئے جسم کے بعض حصوں کو پاک کرکے وہ لفظہ کے عموم کے موجب پر عمل کرنے والا نہیں بنے گا۔ آپ نہیں دیکھتے کہ قول باری (اقتلوا المشرکین، (a) مشرکین کو قتل کرو) تمام مشرکین کے لئے عموم ہے اگرچہ مشرکین کا اسم صرف تین مشرکوں کو شامل ہے اس لئے کہ جمع کے اسم کا اطلاق کم از کم تین پر ہوتا ہے یہی کیفیت قول باری (فاطھروا) (a) کی بھی ہے جیسا کہ ہم بیان کر آئے ہیں۔ جس طرح یہ جائز نہیں کہ کوئی شخص مشرکین سے قتال کے سلسلے میں صرف تین مشرکوں سے نبرد آزما ہوجائے اور صرف تین میں ہی آیت کے حکم کو اس بنا پر منحصر سمجھے کہ مشرکین کا اسم جمع صرف تین کو ہی شامل ہوتا ہے۔ یہ اس لئے جائز نہیں کہ عموم تمام مشرکین کو شامل ہے۔ اسی طرح قول باری (فاطھروا) (a) بھی پورے جسم کی طہارت کے لئے عموم ہے اس لئے جسم کے بعض حصوں پر اقتصار کرلینا جائز نہیں ہوگا۔ اگر یہ کہا جائے کہ قول باری (ولا جنبا الا عابری سبیل حتی تغتسلوا) (a) مضمضہ اور استنشاق کے بغیر غسل کے جواز کا مقتضی ہے کیونکہ اس طرح غسل کرنے والے پر مغتسل کے اسم کا اطلاق ہوتا ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ جب قول باری (فاطھروا) (a) منہ اور ناک کے اندرونی حصوں کی تطہیر کا مقتضی ہے تو ہم پر یہ واجب ہے کہ ان دونوں آیتوں پر اس آیت کے تحت عمل پیرا ہوں جس کا حکم زیادہ عام اور جس کا فائدہ زیادہ وسیع ہو۔ یہ بات جائز نہیں کہ ان دونوں پر اس آیت کے تحت عمل کیا جائے جس کا حکم زیادہ خاص ہو اس لئے کہ اس صورت میں کسی دلالت کے بغیر تخصیص لازم آئے گی۔ آپ نہیں دیکھتے کہ جو شخص کلی کرلے اور ناک میں پانی ڈال لے وہ بھی مغتسل نہا لینے والا کہلائے گا اس لئے پہلی آیت میں اغتسال کے ذکر سے دوسری آیت (وان کنتم جنب فاطھروا (a) کے مقتضی کی نفی نہیں ہوتی۔ سنت کی جہت سے بھی اس پر دلالت ہوتی ہے۔ حارث بن وجیہ نے مالک بن دینار سے روایت کی ہے انہوں نے محمد بن سیرین سے اور انہوں نے حضرت ابوہریرہ (رض) سے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے فرمایا (تحت کل شعرۃ جنابۃ فبلوا الشعروانقوا البشرۃ (a) ہر بال کے نیچے ناپاکی ہے اس لئے بالوں کو تر کروا ور جلد کی سطح کو صاف کرو) ۔ حماد بن سلمہ نے عطا بن السائب سے روایت کی ہے۔ انہوں نے زاذان سے ، انہوں نے حضرت علی (رض) سے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے فرمایا (من ترک موضع شعرۃ من جنابۃ لم یغسلھا فعل بھا کذا وکذا من الثار، (a) جس شخص نے غسل جنابت کے اندر بال بھر جگہ بھی دھوئے بغیر چھوڑ دی ہو جہنم کی آگ میں اس جگہ کو فلاں فلاں سزا دی جائے گی حضرت علی (رض) فرماتے ہیں : ” یہی وجہ ہے کہ مجھے اپنے بالوں سے دشمنی ہوگئی ہے۔ “ ہمیں عبدالباقی بن قانع نے روایت بیان کی، انہیں احمد بن النضر بن بحر اور احمد بن عبداللہ بن سابور العمری نے ، ان سب کو برکۃ بن محمد الحلبی نے ، انہیں یوسف بن اسباط نے سفیان ثوری سے ، انہوں نے خالد الحذاء سے، انہوں نے ابن سیرین سے ، انہوں نے حضرت ابوہریرہ (رض) سے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے جنبی کے لئے تین مرتب کلی کرنا اور ناک میں پانی ڈالنا فرض قرار دیا۔ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا ارشاد (تحت کل شعرۃ جنابۃ فبلوا الشعر وانقوا البشرۃ، (a) دو وجوہ سے ہمارے قول پر دلالت کررہا ہے۔ ایک تو یہ کہ ناک میں بال بھی ہوتے ہیں اور جلد بھی جبکہ منہ میں صرف جلد ہوتی ہے اس لئے حدیث ناک اور منہ کے اندرونی حصوں کو دھونے کے وجوب کی مقتضی ہے۔ حضرت علی (رض) کی روایت بھی ناک کے اندرونی حصے کے دھونے کو واجب کرتی ہے اس لئے کہ ناک کے اندر بال ہوتے ہیں۔ اگر یہ کہا جائے کہ آنکھ میں بھی تو بال ہوتے ہیں تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ ایسا شاذو نادر ہوتا ہے جبکہ حکم کا تعلق ان باتوں کے ساتھ ہوتا ہے جو زیادہ عام اور اکثر پیش آنے والی ہوں شاذو نادر چیزوں کے ساتھ حکم کا تعلق نہیں ہوتا۔ علاوہ ازیں ہم نے اس حکم سے اجماع کی بنا پر آنکھوں کی تخصیص کردی ہے۔ تاہم تخصیص کی وجہ دلالت پر بحث کرنا دراصل زیر بحث مسئلے سے باہر نکل جانے کے مترادف ہے۔ دوسری طرف جب تک تخصیص کی دلالت قائم نہیں ہوجاتی اس وقت تک حکم کا عموم اپنی جگہ محفوظ رہے گا۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضرت ابن عمر (رض) غسل جنابت کرتے وقت اپنی آنکھوں میں پانی ڈالا کرتے تھے تو اس کے جو ابب میں کہا جائے گا کہ آپ کا فعل وجوب کے طور پر نہیں ہوتا تھا۔ طہارت کے معاملے میں تکلیفیں جھیلنے کے عادی تھے مثلاً آپ ہر نماز کے لئے وضو کرتے تھے اور اسی طرح احتیاطاً بہت سے دوسرے افعال کرتے ، وجوب کے طور پر نہیں کرتے تھے۔ یوسف بن اسباط کی جس روایت کا ہم نے ذکر کیا ہے وہ مضمضہ اور استنشاق کی فرضیت کے ایجاب پر نص ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ اس روایت میں مذکور ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے تین دفعہ کلی کرنے اور ناک میں پانی ڈالنے کو فرض قرار دیا ہے جبکہ آپ اس کے قائل نہیں ہیں تو اس کے جواب میں کہاجائے گا کہ ظاہر حدیث تین دفعہ کی فرضیت کا مقتضی ہے لیکن دو دفعہ کی فرضیت کے سقوط پر دلالت قائم ہوچکی ہے اور لفظ کا حکم صرف ایک مرتبہ کے لئے باقی رہ گیا ہے۔ نظر اور قیاس کی جہت سے بھی اس پر اس طرح دلالت ہورہی ہے کہ غسل جنابت میں جسم کے ان ظاہر و باطن حصوں کو دھونا فرض ہے جنہیں تطہیر کا حکم لاحق ہوتا ہے۔ اس کی وجہ وہ دلالت ہے جو اس بات کی مقتضی ہے کہ نہانے والے پر اپنے بالوں کی جڑوں میں پانی پہنچانا فرض ہے اس لئے کہ نجاست لگنے کی صورت میں انہیں بھی تطہیر کا حکم لاحق ہوتا ہے۔ اس علت کی بنا پر منہ اور ناک کے داخلی حصوں کی تطہیر بھی نہانے والے پر لازم ہوگی۔ اگر یہ کہاجائے کہ اس علت کی بنا پر آنکھوں کے اندرونی حصے کی تطہیر بھی ضروری ہوگی تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ اگر آنکھوں کے اندرونی حصے کو نجاست لگ جائے تو اس کی تطہیر لازم نہیں ہوتی۔ ابو الحسن اسی طرح کہا کرتے تھے نیز آنکھوں کے داخلی حصے میں بشرہ یعنی چمڑی اور جلد نہیں ہوتی جبکہ جنابت میں جلد کی تطہیر ضروری ہوتی ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب آنکھوں کا داخلی حصہ آنکھوں کا باطن ہے اور غسل جنابت میں اس کی تطہیر ضروری نہیں ہوتی تو اس سے یہ لازم ہوگیا کہ منہ اور ناک کے اندرونی حصوں کی تطہیر بھی ضروری اور فرض قرار نہ دی جائے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ آنکھوں کا باطن کہاں سے بن گیا۔ اگر معترض باطن سے وہ حصہ مراد لیتا ہو جس پر دو پلکیں بند ہوتی ہیں تو یہ بات بغلوں کی صورت میں بھی پائی جاتی ہے اسی لئے بغل کا حصہ وہ ہوتا ہے جس پر بازو جسم کے بالمقابل حصے سے چپکا ہوا ہوتا ہے اور غسل جنابت میں ان کی تطہیر کے لزوم میں کسی کا اختلاف نہیں ہے۔ ہم نے غسل جنابت میں مضمضہ اور استنشاق کو واجب قرار دیا ہے۔ اس سے ہم پر وضو میں بھی ان کے ایجاب کا لزوم عائد نہیں ہوتا اس کی وجہ یہ ہے کہ ایجاب وضو کی آیت صرف چہرہ دھونے کی مقتضی ہے اور چہرہ اس حصے کو کہتے ہیں جو تمہارے سامنے آتا ہو اس لئے چہرہ دھونے کا حکم منہ اور ناک کے اندرونی حصوں کو شامل نہیں ہے۔ جبکہ غسل جنابت کی آیت نے پورے جسم کی تطہیر لازم کردی ہے اور اس میں کوئی تخصیص نہیں کی ہے اس لئے ہم نے ان دونوں آیتوں پر اسی طرح عمل کیا جس طرح یہ وارد ہوئی تھیں۔ نظر اور قیاس کی جہت سے ان دونوں میں فرق یہ ہے کہ وضو میں ظاہر کا دھونا فرض ہے۔ باطن کا نہیں اس کی دلالت یہ ہے کہ وضو میں ہم پر بالوں کی جڑوں تک پانی پہنچانا لازم نہیں ہوتا اس لئے منہ اور ناک کے اندرونی حصوں کی تطہیر لازم نہیں۔ جبکہ جنابت میں بشرہ یعنی چمڑی اور جلد کے باطن کی تطہیر بھی ضروری ہوتی ہے اس کی بنیاد اس دلالت پر ہے کہ اس پر بالوں کی جڑوں تک پانی پہنچانا لازم ہوتا ہے۔ اس بنیاد پر ہم حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کے اس قول (عشر من الفطرۃ خمس فی الراس وخمس فی البدن، (a) دس باتیں سنت میں سے ہیں، پانچ سر میں اور بقیہ پانچ پورے جسم میں ہیں) کی تاویل کرتے ہیں آپ نے سر والی پانچ باتوں میں مضمضہ اور استنشاق کا ذکر کیا ہے۔ ہم اس قول کو طہارت صغریٰ یعنی وضو میں اس پر محمول کرتے ہیں کہ یہ مسنون ہیں اور وضو اور غسل جنابت کے درمیان اسی بنا پر فرق کرتے ہیں۔ واللہ اعلم۔ تیمم کا بیان قول باری ہے (وان کنتم مرضی او علیٰ سفر اوجآء احد منکم من الغائط اولمستم النساء فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً ، (a) اور اگر تم بیمار ہو یا سفر میں ہو یا تم میں سے کوئی رفع حاجت سے آیا ہو تم نے عورتوں کا لمس کیا ہو تو پاک مٹی سے تیمم کرلو) ۔ یہ آیت اس مریض کے حکم پر جسے پانی استعمال کرنے کی صورت میں نقصان کا اندیشہ ہو اور اس مسافر کے حکم پر مشتمل ہے جسے پانی نہ ملے اور جنابت یا حدث لاحق ہوجائے۔ اس لئے کہ قول باری (اوجآء احد منکم من الغائط) (a) میں حدث کے حکم کا بیان ہے کیونکہ غائط پست زمین کا نام ہے جہاں لوگ رفع حاجت کے لئے جاتے تھے۔ اس لئے یہ لفظ حدث سے کنایہ ہوگا اور قول باری (اولمتم النسآء) (a) پانی نہ ملنے کی صورت میں جنابت کے حکم کو بیان کرتا ہے انشاء اللہ ہم اس استدلال پر مزید روشنی ڈالیں گے۔ ظاہر قول باری (ان کنتم مرضیٰ ) (a) اپنے عموم کی بنا پر تمام مریضوں کے لئے تیمم کی اباحت پر دلالت کرتا اگر بعض مریض مراد لینے پر دلالت قائم نہ ہوجاتی چناچہ حضرت ابن عباس (رض) اور تابعین کی ایک جماعت سے مروی ہے کہ اس سے چیچک میں مبتلا مریض اور ایسے مریض مراد ہیں جن کے لئے پانی کا استعمال نقصان دہ ہوتا ہے۔ تاہم اس میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ جس مریض کو پانی کا استعمال نقصان نہ پہنچائے پانی کی موجودگی میں اس کے لئیح تیمم مباح اور جائز نہیں ہے مریض کے لئے تیمم کی اباحت اس مفہوم کو متضمن نہیں ہے کہ پانی موجود نہ ہو بلکہ اس مفہوم کو متضمن ہے کہ پانی کے استعمال سے اسے ضرر پہنچنے کا اندیشہ ہو جیسا کہ ہم نے پہلے بیان کردیا ہے اس کی وجہ یہ ہے کہ اللہ تعالیٰ کا ارشاد ہے کہ (وان کنتم مرضیٰ او علیٰ سفر اوجآء احد منکم من الغائط اولمستم النساء فلم تجدوا مآء فتیمموا) ۔ (a) اللہ تعالیٰ نے پانی کی عدم موجودگی کی شرط لگائے بغیر مریض کے لئے تیمم کی اباحت کردی۔ پانی کی عدم موجودگی دراصل مسافر کے لئے شرط ہے مریض کے لئے نہیں۔ اس لئے کہ اگر پانی کی عدم موجودگی کو مریض کے لئے تیمم کی اباحت کی شرط قرار دی جائے تو اس کے نتیجے میں مریض کے ذکر کا فائدہ ساقط ہوجائے گا اس لئے کہ اگر پانی کی عدم موجودگی مریض اور مسافر کے لئے تیمم کی اباحت اور نماز کے جواز کی علت ہوتی تو پانی کی عدم موجودگی کے ذکر کے ساتھ مریض کے ذکر کا کوئی فائدہ نہ ہوتا کیونکہ تیمم کی اباحت اور اس کی ممانعت کے سلسلے میں بیماری کو کوئی دخل نہ ہوتا اس لئے کہ تیمم کی اباحت کا حکم اس صورت میں پانی کی غیر موجودگی کے ساتھ متعلق ہوتا۔ اگر یہ کہا جائے کہ جب پانی کی عدم موجودگی کے ساتھ سفر کی حالت کا ذکر جائز ہوگیا اگرچہ تیمم کے حکم کا تعلق سفر کے ساتھ نہیں بلکہ پانی کی عدم موجودگی کے ساتھ ہے اس لئے کہ مسافر کو پانی ملنے کی صورت میں تیمم کرنا جائز نہیں ہوتا تو اس میں پھر کوئی امتناع نہیں کہ مریض کے لئے تیمم کی اباحت پانی کی عدم موجودگی کی حالت پر موقوف کردی جائے گی۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا مسافر کا صرف اس لئے ذکر ہوا کہ عام حالات اور اکثر اوقات کے اندر سفر میں پانی معدوم ہوتا ہے۔ اس لئے سفر کا ذکر دراصل اس حالت کا اظہار ہے جس میں اکثر اوقات اور عام حالات میں پانی موجود نہیں ہوتا۔ جس طرح حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کا یہ ارشاد ہے (لاقطع فی الثمر حتی یاویہ الجرین۔ (a) جب تک درخت کا پھل کھلیان میں نہ پہنچ جائے اس وقت تک اسے چرانے پر ہاتھ نہیں کاٹا جائے گا۔ آپ کے ارشاد کا مقصد یہ نہیں ہے کہ اگر یہی پھل کسی کوٹھڑی یا مکان کے احاطے میں رکھ دیئے جائیں تو ان کا حکم بھی یہی ہوگا۔ بلکہ آپ کا مقصد یہ ہے کہ درخت میں لگے ہوئے پھل پختگی کی حالت کو پہنچ جائیں۔ کھانے کے قابل ہوجائیں اور جلد خراب نہ ہوسکتے ہوں اور پھر وہ محفوظ مقام پر پہنچا دیئے جائیں۔ کھلیان ان کے لئے محفوظ مقام ہوتا ہے اس لئے آپ نے اس کا ذکر کردیا۔ یا جس طرح آپ کا یہ ارشاد ہے (فی خمس وعشرین بنت مخاض (a) پچیس اونٹوں کی زکوٰۃ میں ایک بنت مخاض دی جائے گی) آپ کی اس سے یہ مراد نہیں ہے کہ اونٹنی کا جو مادہ بچہ زکوٰۃ میں دیا جائے اس کی ماں کو درد زہ ہو اور وہ بچہ جننے والی ہو بلکہ اس سے آپ کی مراد یہ ہے کہ اس مادہ بچے کا ایک سال پورا ہوچکا ہو اور اس وقت وہ دوسرے سال میں ہو۔ چونکہ عام حالات میں دوسرے سال کے دوران اس بچے کی ماں دوسرا بچہ جننے والی ہوتی ہے اس لئے آپ نے بنت مخاض کے لفظ سے اس کی تعبیر کی۔ اسی طرح زیر بحث آیت میں پانی کی غیر موجودگی کے ساتھ مسافر کے ذکر کا وہ فائدہ ہے جس کی طرف ہم نے درج بالا سطور میں اشارہ کیا ہے۔ مریض کے ساتھ یہ بات نہیں ہوتی کیونکہ پانی کی عدم موجودگی کا اس کے ساتھ کوئی تعلق نہیں ہوتا۔ اس لئے ہمیں یہ بات معلوم ہوئی کہ اس سے مراد وہ ضرر اور نقصان ہے جو پانی کے استعمال کی وجہ سے مریض کو پہنچ سکتا ہے۔ آیت کے لفظ کا عموم مریض کے لئے ہر حالت میں تیمم کے جواز کا مقتضی ہوتا۔ اگر سلف سے یہ مروی نہ ہوتا اور اس پر فقہاء کا اختلاف نہ ہوتا کہ ایسی بیماری جس کے ہوتے ہوئے پانی کا استعمال نقصان دہ نہیں ہوتا۔ اس میں مریض کے لئے تیمم جائز نہیں ہوتا ہے اسی بنا پر امام ابو خنیفہ اور امام محمد کا قول ہے کہ جس شخص کو غسل کرنے کی صورت میں ٹھنڈ لگ جانے کا خدشہ ہو اسے تیمم کرلینا جائز ہے۔ کیونکہ ایسے شخص کو ضرر پہنچنے کا اندیشہ ہوتا ہے۔ حضرت عمرو بن العاص (رض) سے مروی ہے کہ انہوں نے پانی موجود ہونے کے باوجود ٹھنڈ لگ جانے کے خدشے کے پیش نظر تیمم کرلیا تھا۔ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے بھی ان کے اس فعل کو جائز قرار دیا تھا اور اس کی تردید نہیں فرمائی تھی۔ فقہاء اس پر متفق ہیں کہ سفر کی حالت میں ٹھنڈ لگ جانے کے اندیشے کے پیش نظر پانی موجود ہونے کے باوجود مسافر کو تیمم کرلینے کی اجازت ہے۔ اس لئے قیام کی حالت میں بھی اسی حکم کا ہونا واجب ہے کیونکہ اس حالت میں بھی وہ علت موجود ہوتی ہے جو سفر کی حالت میں تیمم کی اباحت کا سبب بنتی ہے اور جس طرح سفر ار حضر کے اندر بیماری کے حکم میں کوئی فرق نہیں ہوتا اسی طرح ٹھنڈ کی وجہ سے پانی کے استعمال کی صورت میں ضرر پہنچنے کے اندیشے کا بھی یہی حکم ہونا چاہیے۔ قول باری (او جآء احدکم من الغائط) (a) میں حرف اوحرف وائو کے معنوں میں ہے۔ عبارت کی ترتیب کچھ اس طرح ہوگی ” وان کنتم مرضی او علی سفر وجاء احدمنکم من الغائط “ (a) (اور اگر تم بیمار ہو یا سفر کی حالت میں ہو اور تم میں سے کوئی رفع حاجت کرکے آیا ہو) یہ بات مریض اور مسافر کی طرف راجع ہوگی جس وقت انہیں حدث لاحق ہوگیا ہو اور نماز کا وقت بھی آپہنچا ہو۔ ہم نے قول باری (اوجآء احدکم من الغائط) (a) میں حرف آئو کو حرف وائو کے معنوں میں اس لئے لیا ہے کہ اگر یہ معنی نہ لیے جائیں تو رفع حاجت سے آنے والا شخص مریض اور مسافر کے علاوہ تیسرا شخص ہوگا۔ اس صورت میں مریض اور مسافر پر وجوب طہارت کا تعلق حدث نہیں ہوگا جبکہ یہ بات معلوم ہے کہ مریض اور مسافر کو تیمم کا حکم صرف اس وقت ملتا ہے جب انہیں حدث لاحق ہوچکا ہو۔ اس بنا پر یہ ضروری ہے کہ قول باری (اوجآء) (a) ” وجاء احدمنکم “ (a) کے معنی میں لے لیا جائے جس طرح یہ قول باری ہے (وارسلنٰہ الی ما ئۃ الف او یزیدون، (a) اور ہم نے اسے ایک لاکھ یا اس سے زائد کی طرف رسول بناکر بھیجا) یہاں لفظ او حرف وائو کے معنوں میں ہے یعنی ” ویزیدون “۔ (a) اسی طرح قول باری ہے (ان یکن غنیا او فقیرا فاللہ اولی بھما، (a) اگر وہ غنی یا فقیر ہو تو اللہ ان کا تم سے بڑھ کر خیال رکھنے والا ہے) اس کے معنی ہیں ” غنیا وفقیرا “ (a) ۔ قول باری ہے (اولمستم النسآء فلم تجدوا مآء فتیممو صعیداً طیباً ) (a) آیت میں ذکر شدہ لفظ ملامست کے معنی کے تعین میں سلف کے درمیان اختلاف رائے ہے حضرت علی (رض) ، حضرت ابن عباس (رض) ، حضرت ابو موسیٰ (رض) ، حسن بصری، عبیدہ اور شعبی کا قول ہے کہ یہ لفظ جماع اور ہمبستری سے کنایہ ہے۔ یہ حضرات اس شخص پر وضو لازم نہیں کرتے جو اپنی بیوی کو لمس کرلیتا ہے۔ حضرت عمر (رض) اور حضرت ابن مسعود (رض) کے نزدیک اس سے لمس بالید یعنی ہاتھ لگانا مراد ہے یہ دونوں حضرات عورت کو ہاتھ لگانے پر وضو واجب کردیتے تھے اور جنبی کے لئے تیمم کے قائل نہیں تھے۔ خلاصہ کلام یہ ہے کہ صحابہ میں سے جو حضرات ملامست سے جماع مراد لیتے ہیں وہ عورت کو ہاتھ لگانے پر وضو واجب نہیں کرتے اور جو حضرات اس سے ہاتھ لگانا مراد لیتے ہیں وہ عورت کو ہاتھ لگانے پر وضو واجب کردیتے ہیں اور جنابت کی حالت میں تیمم کے قائل نہیں ہیں۔ اس بارے میں فقہاء کے درمیان بھی اختلاف رائے ہے۔ امام ابوحنیفہ ، امام ابو یوسف ، امام محمد ، زفر، سفیان ثوری اور اوزاعی کا قول ہے کہ مس مراۃ یعنی عورت کو ہاتھ لگانے پر وضو واجب نہیں ہوتا خواہ شہوت کے تحت ہاتھ لگایا گیا ہو یا شہوت کے بغیر۔ امام مالک کا قول ہے کہ شہوت کے تحت لذت اندوزی کی خاطر ہاتھ لگانے پر وضو واجب ہوجائے گا۔ اسی طرح اگر بیوی سے یہ کہے گا کہ تیرے بالوں کو طلاق تو بیوی پر طلاق واقع ہوجائے گی۔ حسن بن صالح کا قول ہے کہ اگر کسی نے شہوت میں آکر اپنی بیوی کا بوسہ لے لیا تو اس پر وضو واجب ہوگا۔ اگر اس نے شہوت کے بغیر ایسا کیا ہو تو اس پر وضو لازم نہیں ہوگا لیث بن سعد کا قول ہے اگر شوہر نے لذت اندوزی کی خاطر کپڑوں کے اوپر سے بھی بیوی کو مس کرلیا ہو تو اس پر وضو کرنا لازم ہوگا۔ امام شافعی کا قول ہے کہ اگر کسی نے عورت کے جسم کو ہاتھ لگادیا ہو تو اس پر وضو لازم ہوجائے گا خواہ اس نے یہ کام شہوت میں آکر کیا ہو یا شہوت کے بغیر کیا ہو۔ اس بات کی دلیل کہ عورت کو ہاتھ لگانا خواہ جس صورت میں بھی ہو حدث کا موجب نہیں ہوتا۔ وہ روایت ہے جس کی راوی حضرت عائشہ (رض) ہیں اور مختلف طرق سے یہ روایت منقول ہے کہ حضور (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے اپنی بعض ازواج کی تقبیل کی پھر وضو کئے بغیر نماز ادا کرلی جس طرح یہ مروی ہے کہ آپ روزے کی حالت میں بھی ازواج مطہرات کی تقبیل کرلیتے تھے۔ یہ دونوں باتیں ایک ہی روایت میں منقول ہیں اس لئے اسے اس معنی پر محمول کرنا درست نہیں ہے کہ آپ اپنی بعض ازواج کی دو پٹے یا لباس کے اوپر سے تقبیل کرلیتے تھے ۔ اس کی دو وجوہ ہیں۔ ایک تو یہ کہ دلالت کے بغیر لفظ کو مجازی معنی پر محمول کرنا جائز نہیں ہوتا اس لئے کہ اس لفظ کے حقیقی معنی تو یہ ہیں کہ جب آپ نے تقبیل کی ہوگی تو جلد سے مس ہوا ہوگا۔ (آیت نمبر 6 کی بقیہ تفسیر اگلی آیت کے ذیل میں ملاحظہ فرمائیں)

(٨) اور عدل و انصاف پر جمے رہو اور شریح بن شرجیل کا بغض تمہیں بکر بن وائل کے حاجیوں کے ساتھ ناانصافی پر آمادہ نہ کرے عدل و انصاف کرنا پرہیزگاروں کے لیے تقوی سے زیادہ قریب ہے اور عدل وظلم میں اللہ تعالیٰ سے ڈرتے رہو کیوں کہ وہ ان باتوں سے پوری طرح آگاہ ہیں۔

آیت ٨ (یٰٓاَیُّہَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا کُوْنُوْا قَوّٰمِیْنَ لِلّٰہِ شُہَدَآء بالْقِسْطِ ز) یہاں پر سورة النساء کی آیت ١٣٥ کا حوالہ ضروری ہے۔ سورة النساء کی آیت ١٣٥ اور زیر مطالعہ آیت (المائدۃ : ٨) میں ایک ہی مضمون بیان ہوا ہے ‘ فرق صرف یہ ہے کہ ترتیب عکسی ہے ( دونوں سورتوں کی نسبت زوجیت بھی مدّ نظر رہے) ۔ وہاں الفاظ آئے ہیں : (یٰٓاَیُّہَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا کُوْنُوْا قَوّٰمِیْنَ بالْقِسْطِ شُہَدَاءَ لِلّٰہِ ) اور یہاں الفاظ ہیں : (یٰٓاَیُّہَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا کُوْنُوْا قَوّٰمِیْنَ لِلّٰہِ شُہَدَآء بالْقِسْطِ ز) ۔ ایک حقیقت تو میں نے اس وقت بیان کردی تھی کہ اس سے یہ معلوم ہوا کہ گویا اللہ اور قسط مترادف ہیں۔ ایک جگہ فرمایا : قسط کے لیے کھڑے ہوجاؤ اور دوسری جگہ فرمایا : اللہ کے لیے کھڑے ہوجاؤ۔ اسی طرح ایک جگہ اللہ کے گواہ بن جاؤ اور دوسری جگہ قسط کے گواہ بن جاؤ فرمایا۔ تو گویا اللہ اور قسط ایک دوسرے کے مترادف کے طور پر آئے ہیں۔ دوسرا اہم نکتہ اس آیت سے ہمارے سامنے یہ آرہا ہے کہ معاشرے میں عدل قائم کرنے کا حکم ہے۔ انسان فطرتاً انصاف پسند ہے۔ انصاف عام انسان کی نفسیات اور اس کی فطرت کا تقاضا ہے۔ آج پوری نوع انسانی انصاف کی تلاش میں سرگرداں ہے۔ انصاف ہی کے لیے انسان نے بادشاہت سے نجات حاصل کی اور جمہوریت کو اپنایا تاکہ انسان پر انسان کی حاکمیت ختم ہو ‘ انصاف میسر آئے ‘ مگر جمہوریت کی منزل سراب ثابت ہوئی اور ایک دفعہ انسان پھر سرمایہ دارانہ نظام (Capitalism) کی لعنت میں گرفتار ہوگیا۔ اب سرمایہ دار اس کے آقا اور ڈکٹیٹربن گئے۔ اس لعنت سے نجات کے لیے اس نے کمیونزم (Communism) کا دورازہ کھٹکھٹایا مگر یہاں بھی متعلقہ پارٹی کی آمریت (One Party Dictatorship) اس کی منتظر تھی۔ گویا رست ازیک بند تا افتاد دربندے دگر یعنی ایک مصیبت سے نجات پائی تھی کہ دوسری آفت میں گرفتار ہوگئے۔ اب انسان عدل اور انصاف حاصل کرنے کے لیے کہاں جائے ؟ کیا کرے ؟ یہاں پر ایک روشنی تو انسان کو اپنی فطرت کے اندر سے ملتی ہے کہ اس کی فطرت انصاف کا تقاضا کرتی ہے اور اپنی فطرت کے اس تقاضے کو پورا کرنے کے لیے وہ عدل قائم کرنے کے لیے کھڑا ہوجائے ‘ مگر اس سے اوپر بھی ایک منزل ہے اور وہ یہ ہے کہ العدل اللہ کی ذات ہے جس کا دیا ہوا نظام ہی عادلانہ نظام ہے۔ ہم اس کے بندے ہیں ‘ اس کے وفادار ہیں ‘ لہٰذا اس کے نظام کو قائم کرنا ہمارے ذمے ہے ‘ ہم پر فرض ہے۔ چناچہ (یٰٓاَیُّہَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا کُوْنُوْا قَوّٰمِیْنَ لِلّٰہِ شُہَدَآء بالْقِسْطِز) میں اسی بلند تر منزل کا ذکر ہے۔ یہ صرف فطرت انسانی ہی کا تقاضا نہیں بلکہ تمہاری عبدیت کا تقاضا بھی ہے۔ اللہ تعالیٰ کے ساتھ وفاداری کے رشتے کا تقاضا ہے کہ پوری قوت کے ساتھ ‘ اپنے تمام تر وسائل کے ساتھ ‘ جو بھی اسباب و ذرائع میسر ہوں ان سب کو جمع کرکے کھڑے ہوجاؤ اللہ کے لیے ! یعنی اللہ کے دین کے گواہ بن کر کھڑے ہوجاؤ۔ اور اس دین میں جو تصور ہے عدل ‘ انصاف اور قسط کا اس عدل و انصاف اور قسط کو قائم کرنے کے لیے کھڑے ہوجاؤ۔ یہ ہے اس حکم کا تقاضا۔ اب دیکھئے ‘ وہاں (سورۃ النساء آیت ١٣٥ میں) کیا تھا : اے ایمان والو ! انصاف کے علمبردار اور اللہ واسطے کے گواہ بن جاؤ۔ (وَلَوْ عَلٰی اَنْفُسِکُمْ اَوِالْوَالِدَیْنِ وَالْاَقْرَبِیْنَ ) اگرچہ اس کی ( تمہارے انصاف اور تمہاری گواہی کی) زد خود تمہاری اپنی ذات پر یا تمہارے والدین یا رشتہ داروں پر ہی کیوں نہ پڑتی ہو۔ انصاف سے روکنے والے عوامل میں سے ایک اہم عامل مثبت تعلق یعنی محبت ہے۔ اپنی ذات سے محبت ‘ والدین اور رشتہ داروں وغیرہ کی محبت انسان کو سوچنے پر مجبور کردیتی ہے کہ میں اپنے خلاف کیسے فتویٰ دے دوں ؟ اپنے ہی والدین کے خلاف کیونکر فیصلہ سنا دوں ؟ سچی گواہی دے کر اپنے عزیز رشتہ دارکو کیسے پھانسی چڑھا دوں ؟ لہٰذا وَلَوْ عَلٰی اَنْفُسِکُمْ ۔۔ فرما کر اس نوعیت کی تمام عصبیتوں کی جڑکاٹ دی گئی کہ بات اگر حق کی ہے ‘ انصاف کی ہے تو پھر خواہ وہ تمہارے اپنے خلاف ہی کیوں نہ جا رہی ہو ‘ تمہارے والدین پر ہی اس کی زد کیوں نہ پڑ رہی ہو ‘ تمہارے عزیز رشتہ دار ہی اس کی کاٹ کے شکار کیوں نہ ہو رہے ہوں ‘ اس کا اظہار بغیر کسی مصلحت کے ڈنکے کی چوٹ پر کرنا ہے۔ اس سلسلے میں دوسرا عامل منفی تعلق ہے ‘ یعنی کسی فرد یا گروہ کی دشمنی ‘ جس کی وجہ سے انسان حق بات کہنے سے پہلو تہی کرجاتا ہے۔ وہ سوچتا ہے کہ بات تو حق کی ہے مگر ہے تو وہ میرا دشمن ‘ لہٰذا اپنے دشمن کے حق میں آخر کیسے فیصلہ دے دوں ؟ آیت زیر نظر میں اس عامل کو بیان کرتے ہوئے دشمنی کی بنا پر بھی کتمانِ حق سے منع کردیا گیا : (وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَاٰنُ قَوْمٍ عَلٰٓی اَلاَّ تَعْدِلُوْا ط) (اِعْدِلُوْاقف) (ہُوَ اَقْرَبُ للتَّقْوٰی ز) (وَاتَّقُوا اللّٰہَط اِنَّ اللّٰہَ خَبِیْرٌم بِمَا تَعْمَلُوْنَ ) ّ تمہارا کوئی عمل اور کوئی قول اس کے علم سے خارج نہیں ‘ لہٰذا ہر وقت چوکس رہو ‘ چوکنے رہو۔ (آیت زیر نظر اور سورة النساء کی آیت ١٣٥ کے معانی و مفہوم کا باہمی ربط اور الفاظ کی عکسی اور reciprocal ترتیب کا حسن لائقِ توجہ ہے۔ )

سورة الْمَآىِٕدَة حاشیہ نمبر :29 ملاحظہ ہو سورہ نساء ، حاشیہ نمبر ۱٦٤ و ۱٦۵ ۔

(5:8) قوامین۔ جمع منصوب قوام واحد۔ اگرچہ مبالغہ کا صیغہ ہے لیکن اسم فاعل کے معنی میں ہے انصاف کے لئے کھڑے ہونے والے۔ اللہ کے حقوق ادا کرنے کے لئے کھڑے ہونے والے۔ اللہ کے ساتھ کئے ہوئے عہد کو پورا کرنے کے لئے کھڑے ہونے والے للہ میں مضاف محذوف ہے اس کی تقدیر یوں ہے قوامون لحقوق اللہ۔ اولا وامر اللہ اولدین اللہ۔ او لعھد اللہ۔ شھداء بالقسط۔ حال من الضمیر فی قوامین بھی ہوسکتا ہے۔ اس صورت میں ترجمہ ہوگا مومنو ! انصاف کی گواہی دیتے ہوئے اللہ کے دین کے لئے یا اس کے حقوق کی ادائیگی کے لئے کمربستہ ہوجاؤ۔ یا پہلے فقرہ پر عطف ہوسکتا ہے۔ کونوا شھداء بالقسط اور انصاف کے ساتھ سچی گواہی دینے والے بن جاؤ۔ ولا یجرمنکم شنان قوم۔ دیکھو 5:2

ف 1 اس آیت میں نعمت سے مرا اسلام ہے اور میثاق (اقرار) سے مراد وہ عہد ہے جو آنحضرت (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) ہر آدمی سے مسلمان ہونے پر لیا کرتے تھے کہ وہ خوشی اور رنج ہرحال اللہ تعالیٰ اور اس کے رسول (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سمع و اطاعت کرے گا یہ عہد اگرچہ نبی (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) لیاکر تے تھ لیکن چونکہ وہ اللہ کے حکم سے تھا اس لیے اللہ تعالیٰ نے اسے اپنی طرف منسوب فرمایا فتبا لمنکر السنتہ اور اس سے مراد وہ عہد بھی ہوسکتا ہے جو اللہ تعالیٰ نے ذریت آدم سے لیا تھا اور یہ بھی کہ یہود کی متنبہ فرمایا ہو کہ آخری نبی آنحضر (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کی متابعت کا جو عہد تم سے لیا گیا ہے اس کو پورا کرو مگر پہلا قول زیادہ صحیح ہے (ابن کثیر)2 آیت کریمہ میں اللہ سے حقوق الہیٰ کی نگہداشت کی طرف اشارہ ہے یعن خاص اللہ تعالیٰ کی رضامندی حا صل کرنے کے لیے حق پر قائم رہو۔ اور شھد دابلقسط سے حقوق العباد کی نگرانی کا حکم ہے۔ (کبیر) یہ تمہید ہے اور اس کے بعد دشمن کے بارے میں کچھ ہدایات دی ہیں جن کا تعلق حقوق العباد سے ہے اس لیے آگے انہی کی تفصلی ہے یعنی کسی نے تمہارے ساتھ کتنی ہی دشمنی کا معاملہ کیوں نہ کیا ہو تم بہرحال اس سے معاملہ کرتے وقت عد ل وانصف کا دامن ہاتھ سے نہ چھوڑے۔ یہ آیا یہود بنو نضیر کے بارے میں نازل ہوئیں نبی (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) ایک دیت کے سلسلہ میں ان کے ہاں تشریف لے گئے تو انہوں نے آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) کو قتل کرنے کی سازش کی ابن کثیر۔ ابن جریر) شاہ صاحب (رح) لک تھے ہیں اکثر کافروں نے مسلمانوں سے بڑی دشمنی کی تھی پیچھے مسلمان ہوئے تو فرمایا کہ ان سے وہ دشمنی نہ نکالو۔ اور ہر جگہ یہی حکم ہے حق بات میں دوست اور دشمن برابر ہیں۔ ( مو ضح)

آیت نمبر 8-10 لغات القرآن : قوامین کھڑے ہونے والے۔ (قوام کی جمع) ۔ شھدآء (شھید) ۔ گواہی دینے والے) ۔ الا تعدلوا (یہ کہ تم انصاف نہ کرو) ۔ اقرب (زیادہ قریب) ۔ اصحب الجحیم (جہنم والے) تشریح : ” شھدا “ یا ” قوامین “ کے الفاظ جمع آئے ہیں۔ اس کے معنی یہ ہیں کہ۔ انصاف کرنے اور کروانے کیلئے ایک جماعت کی ضرورت ہے جو اللہ کی راہ میں مضبوطی سے ڈٹ جائے۔ نہ کوئی خوف اسے ڈرا سکے نہ کوئی امید اسے کرید سکے۔ شہادت کے معنی صرف گواہی کے ہی نہیں ہیں جو عدالت کے کٹہرہ میں کسی مقدمہ کے لئے دی جاتی ہے۔ شہادت کے معنی سچائی پر قائم رہنے کے وہ سارے اعمال ہیں جن سے قوم کا کردار بنتا ہے۔ جن سے سچائی قائم ہوتی ہے، جو ایمان اور اللہ کے خوف کی علامات ہیں۔ یہ شہادت ہر اس طریقے کے منافی ہے جو سچے انصاف تک پہنچنے میں رکاوٹ بنتی ہے مثلاً رشوت ، بےایمانی، دھوکا، جھوٹ، عدالت میں جھوٹا بیان، جھوٹے ڈاکٹری سرٹیفیکیٹ، امتحانات میں جھوٹے نمبر اور تجارت میں دھوکا اور حرام کمائی ، عورتوں ، مزدوروں، ہاریوں اور کمزوروں کا حق مارنا، کام چوری کرنا، جھوٹی سفارش کرنا یا ماننا ، اقتدار اور اختیار کا ناجائز استعمال وغیرہ وغیرہ۔ شہدا جمع ہے شہید کی۔ شہید اور شاہد میں فرق یہ ہے کہ شہید ایک ایسا شخص ہے جو سچ ، سچائی، انصاف اور ایمان کا مستقل عادی ہے۔ یہ خوبیان اس کی فطرت ثانیہ ہیں خواہ اس راہ میں اس کی جان ہی چلی جائے۔ شاہد وہ ہے جس نے ایک یا چند بار یہ خوبیاں دکھلا کر اپنا کردار پیش کیا ہو سورة المائدہ کی آیت نمبر 8 سورة النساء کی آیت نمبر 135 کے مضمون کو مکمل کرتی ہے۔ جس میں کہا گیا ہے کہ اللہ ہی کے لئے انصاف کی شہادت دینے والوں میں مضبوطی سے شامل ہوجاؤ خواہ تمہاری گواہی اور تمہارے انصاف کی زد تمہارے اپنے مفاد پر پڑے یا تمہارے والدین اور دیگر رشتہ داروں پر پڑے اور خواہ کوئی فریق معاملہ امیر ہو یا غریب۔ سورة المائدہ کی اس آیت میں ایک دفعہ پھر تاکید کی گئی ہے کہ اللہ ہی کے لئے انصاف کی شہادت دینے والوں میں مضبوطی سے شامل ہوجاؤ۔ اس اضافے کے ساتھ کہ فرد یا جماعت کی دشمنی میں مشتعل ہو کر کوئی بھی شخص انصاف کا دامن ہاتھ سے نہ چھوڑ بیٹھے۔ اگر کوئی انصاف کا دامن ہاتھ سے چھوڑتا ہے تو کسی فریق کی دوستی کی وجہ سے یا کسی فریق کی دشمنی کی وجہ سے اور یہ دونوں باتیں اللہ کو ناپسند ہیں سورة النساء اور سورة المائدہ کی آیات نے ان دونوں صورتوں کو اپنے اندر سمیٹ لیا ہے۔ آیت نمبر 7 میں کہا گیا تھا کہ جب تم حقوق اللہ ادا کرنے لگو تو اللہ کا تقویٰ اختیار کرو۔ اس آیت نمبر 8 میں پھر سے تاکید کی گئی ہے کہ انصاف کے معاملے میں جب تم حقوق العباد ادا کرنے لگو تو اللہ کا تقویٰ اختیار کرو یہاں تاکیداً کہا گیا ہے کہ انصاف کرو انصاف۔ یہ تقویٰ سے قریب ہے۔ اور تقویٰ اختیار کرو۔ اللہ سب کچھ جانتا ہے ۔ تمہارے سینے کے رزا اور تمہارے اعمال سب اس کو اچھی طرح معلوم ہیں۔ تقویٰ اللہ کا پہچاننے کی آخری منزل کا نام ہے۔ جس کی پہلی منزل ایمان سے شروع ہوتی ہے ۔ اور دوسری اعمال صالحہ سے۔ آیت نمبر 8 کا خطاب ایمان لانے والوں سے ہے۔ فرمایا گیا کہ اے وہ لوگو جو تقویٰ کی پہلی اور دوسری منزلوں میں داخل ہوچکے ہو۔ آگے بڑھو۔ نہ صرف ذاتی طور پر انصاف کرو بلکہ جماعتی طور پر بھی انصاف کراؤ۔ اس جماعت میں شریک ہوجاؤ جس نے اللہ کی راہ میں کمر کس لی ہے۔ اور فولادی قوت ارادی کے ساتھ انصاف کا دامن پکڑ لیا ہے خواہ اس راہ میں گواہی سے لے کر جان دینے تک کوئی بھی منزل آجائے۔ اہل ایمان کو بتایا جا رہا ہے کہ شہادت کا تعلق صرف عدالتی کاروائی سے نہیں ہے۔ خواہ تم ملزم ہو یا گواہ ہو، قاضی ہو یا فریق معاملہ خواہ قومی زندگی میں تم کوئی بھی ہو اور کسی بھی کام میں لگے ہو۔ وہی کرم کرو جو میزان عدل میں صحیح بیٹھے۔ دنیا کے ذرا سے فائدے کے لئے کسی کی دوستی یا دشمنی میں ظلم نہ کر بیٹھ۔ مزید تحریک اور تادیب کے لئے ان آیات میں اللہ نے انصاف والوں کے لئے مغفرت اور اجر عظیم کا وعدہ فرمایا ہے۔ اور ظلم کرنے والوں کے لیے ابدی جہنم کا۔

6۔ ایسی آیت ختم پارہ والمحصنت کے قریب بھی آچکی ہے اور دونوں میں فرق یہ ہے کہ بےانصافی کی وجہ سے دوچیزیں ہوتی ہیں یا تو ایک فریق کی رعایت اور یا کسی فریق کی عداوت۔ وہاں اول سبب مذکور ہے یہاں دوسرا سبب مذکور ہے چناچہ وہاں یہ الفاظ ولو علی انفسکم اوالوالدین الخ۔ اور یہاں لفظ شناٰن اس کی صاف دلیل ہے پس اس فرق کے بعد تکرار نہ رہا۔

فہم القرآن ربط کلام : تکمیل دین کی خوش خبری درحقیقت اسلامی انقلاب کے غلبہ کی نوید ہے اس لیے صحابہ (رض) اور مسلمانوں کو عدل و انصاف پر قائم رہنے کی ہدایت کی گئی ہے۔ اہل مکہ اور دیگر قبائل نے جس جس انداز سے نبی (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) اور آپ کے رفقاء پر جو رواستبداد کیا تھا اس کا تقاضا یہ تھا کہ صحابہ ] جب اہل کفر پر غالب آتے تو ان سے گن گن کر بدلے لیتے لیکن اللہ تعالیٰ نے قبل از وقت یہ ہدایت فرمائی کہ ” اے اللہ اور اس کے رسول پر ایمان لانے والو ! تمہیں ہر حال میں اپنے رب کی رضا کے لیے عدل و انصاف پر قائم رہنا چاہیے۔ “ (النساء : ١٣٥) میں اس سے ملتا جلتا حکم پہلے گزر چکا ہے وہاں گواہی کے بارے میں اپنی ذات اور اعزاء و اقرباء کی طرف داری سے روکا گیا تھا۔ دوسری بات جو عدل کے معاملہ میں رکاوٹ بنتی ہے وہ کسی فرد یا قوم کی دشمنی اور عداوت ہوا کرتی ہے لہٰذا یہاں اس بات سے روکا گیا ہے کہ بیشک کسی فرد یا قوم کے ساتھ تمہاری دشمنی ہی کیوں نہ ہو یہ عدل و انصاف کی راہ میں آڑے نہیں آنی چاہیے دونوں آیات میں یہ تلقین فرمائی ہے کہ یہ کام عقیدت و عداوت سے بالا تر ہو کر محض اللہ تعالیٰ کی رضا کے لیے ہونا چاہیے۔ یہی انصاف کا تقاضا اور خدا خوفی کا خاصہ ہے۔ اللہ تعالیٰ سے ڈرتے رہو اور ہر دم یہ عقیدہ تازہ رکھو کہ اللہ تعالیٰ تمہاری حرکات و سکنات اور اعمال و کردار کی خبر رکھنے والا ہے۔ شہادت کی تفسیر کرتے ہوئے معارف القرآن کے مصنف مفتی محمد شفیع (رض) لکھتے ہیں :” ڈاکٹر کا میڈیکل سر ٹیفکیٹ جاری کرنا، مہتمم کا طالب علموں کے پیپروں پر نمبر لگانا، انتخاب کے وقت کسی کو ووٹ دینا بھی شہادت کے زمرے میں آتا ہے۔ “ فرماتے ہیں کہ ووٹ کی دو حیثیتیں ہیں۔ ١۔ ووٹ دینا شہادت ہے جو آدمی تحریراً یا ہاتھ اٹھا کر کسی آدمی کے اہل ہونے کے بارے میں دیتا ہے۔ ٢۔ ووٹ دیناکسی کو اپنے ذاتی اور قومی معاملات میں وکیل بنانے کے مترادف ہے۔ لہٰذا یہاں بھی عدل و انصاف کو پیش نگاہ رکھ کردینا چاہیے کیونکہ اس کے مضمرات ایک فرد نہیں بلکہ ملک و ملت کو برداشت کرنے پڑتے ہیں۔ “ (عَنْ أَنَسٍ (رض) قَالَ سُءِلَ النَّبِیُّ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) عَنْ الْکَبَاءِرِ قَالَ الإِْشْرَاک باللّٰہِ وَعُقُوقُ الْوَالِدَیْنِ وَقَتْلُ النَّفْسِ وَشَہَادَۃُ الزُّورِ ) [ رواہ البخاری : کتاب الشہادات، باب ماقیل فی شھادۃ الزور ] ” حضرت انس (رض) بیان کرتے ہیں کہ نبی اکرم (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) سے کبیرہ گناہوں کے بارے میں پوچھا گیا، آپ (صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم) نے فرمایا اللہ کے ساتھ شرک کرنا، والدین کی نافرمانی کرنا، کسی جان کو قتل کرنا اور جھوٹی گواہی دینا۔ “ مسائل ١۔ ہمیشہ سچی اور انصاف پر مبنی گواہی دینی چاہیے۔ ٢۔ باہم چپقلش کی وجہ سے انصاف کا دامن نہیں چھوڑنا چاہیے۔ ٣۔ عدل کرنا تقوٰی کے زیادہ قریب ہے۔ ٤۔ اللہ تعالیٰ ہر چیز سے باخبر ہے۔ تفسیر بالقرآن عدل کی اہمیت : ١۔ عدل کرو یہ تقویٰ کے زیادہ قریب ہے اور اللہ سے ڈر جاؤ اور جان لو اللہ سینوں کے بھیدوں سے واقف ہے۔ (المائدۃ : ٨) ٢۔ اور جب فیصلہ کرو تو عدل و انصاف کا فیصلہ کرو۔ (النساء : ٥٨) ٣۔ مجھے حکم دیا گیا ہے کہ میں تمہارے درمیان عدل و انصاف کا فیصلہ کروں۔ (الشوریٰ : ١٥) ٤۔ اگر آپ ان کے درمیان فیصلہ کریں تو انصاف کا فیصلہ کریں اللہ انصاف کرنے والوں کو پسند کرتا ہے۔ (المائدۃ : ٤٢) ٥۔ کہہ دیجیے مجھے میرے رب نے انصاف کرنے کا حکم دیا ہے۔ (الاعراف : ٢٩) ٦۔ جب مسلمانوں کے دو گروہ آپس میں لڑ پڑیں تو ان کے درمیان عدل سے فیصلہ کریں۔ اللہ عدل کرنے والوں کو پسند کرتا ہے۔ (الحجرات : ٩) ٧۔ جب بات کرو تو عدل و انصاف کی کرو۔ ( الانعام : ١٥٢) ٨۔ اللہ تعالیٰ تمہیں عدل و انصاف کرنے کا حکم دیتا ہے۔ (النحل : ٩٠)

(آیت) ” نمبر ٨۔ اس سے قبل اللہ تعالیٰ نے اہل ایمان کو اس بات سے روکا تھا کہ وہ کسی قوم کے ساتھ دشمنی کی وجہ سے کہ انہوں نے مسلمانوں کو مسجد حرام سے روکا تھا ‘ بےانصاف کرنے سے ہاتھ کھینچ لیں اور کسی کے ساتھ زیادتی نہ کر بیٹھیں ضبط نفس اور رواداری کی یہ انتہا تھی جہاں تک اللہ تعالیٰ ان کو پہنچانا چاہتے تھے اور یہ اللہ کا نہایت ہی مضبوط منہاج تربیت تھا ۔ یہاں بھی اللہ تعالیٰ اہل ایمان کو اس بات سے روکتے ہیں کہ وہ دشمنی کی وجہ سے عدل سے رک نہ جائیں ۔ یہ ایک نہایت ہی اعلی چوٹی ہے اور اس قدر مشکل اور دشوار گزار راہ ہے کہ اس پر چلنا نفس کے لئے نہایت ہی باعث مشقت ہے۔ پہلی آیت میں تھا کہ تم دشمنی کی وجہ سے ظلم نہ کرو اور یہ مرحلہ اس سے آگے کا ہے کہ دشمنی کے باوجود انصاف کرو ‘ یعنی باوجود اس کے کہ ان کے خلاف تمہارے جذبات مشتعل ہیں اور تم کراہت محسوس کرتے ہو پھر بھی عدل کرو۔ پہلا حکم بہت ہی آسان تھا اس لئے کہ وہ منفی کام تھا ‘ انسان اس سے رک سکتا تھا کہ ظلم نہ کرے ۔ رہا دوسرا حکم کہ ان ظالموں کے ساتھ اور دشمنوں کے ساتھ عدل و انصاف کرو یہ ایک مثبت اور پر مشقت کام ہے یعنی انفس انسانی کو ایسے مبغوض اور قابل نفرت لوگوں کے ساتھ انصاف کرنے پر مجبور کرنا ۔ اسلام کا حکیمانہ نظام تربیت اپنے تربیت یافتہ لوگوں سے ایسا مشکل کام کروا سکتا تھا اس لئے اسلام حکم دیتا ہے ۔ (آیت) ” یَا أَیُّہَا الَّذِیْنَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِیْنَ لِلّہِ شُہَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ ہُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی۔ اے لوگو جو ایمان لائے ہوں اللہ کی خاطر راستی پر قائم رہنے والے اور انصاف کی گواہی دینے والے بنو کسی گروہ کی دشمنی تم کو اتنا مشتعل نہ کر دے کہ انصاف سے پھر جاؤ ۔ عدل کرو ‘ یہ خدا ترسی سے زیادہ مناسبت رکھتا ہے اور اس کے بعد وہ بات بتائی جاتی ہے جو اس مشکل کام کے لئے معین و مددگار ہے ۔ (آیت) ” واتقوا اللہ ، ان اللہ خبیر بما تعملون “۔ (٥ : ٨) اللہ سے ڈر کر کام کرتے رہو ‘ جو کچھ تم کرتے ہو اللہ سے پوری طرح باخبر ہے ۔ ) انسان کا نفس اس قدر بلندی تک ہرگز نہیں پہنچ سکتا ‘ الا یہ کہ اس کام کا معاملہ صرف اللہ تعالیٰ کے ساتھ براہ راست ہو ‘ جس وقت انسان صرف اللہ کے لئے کھڑا ہوجائے اور اللہ کے سوا ہر چیز کو چھوڑ دے ۔ جس وقت انسان کو خدا خوفی کا شعور ہو اور اسے یہ احسان ہو کہ اللہ کی نظروں سے کوئی خفیہ بات بھی بلند کرسکتی ہے۔ دنیا میں کوئی ایسا نظام نہیں ہے جو انسانوں کو ایسا انصاف دے سکتا ہو جس میں دوست اور دشمن برابر ہوں ۔ یہ صرف دین اسلام کا کام ہے جو اہل ایمان کو یہ دعوت دیتا ہے کہ انصاف کے معاملے میں محض اللہ کے لئے کھڑے ہوجائیں اور وہ انصاف کے لئے ماسوائے انصاف کے ہر سوچ (ConsiderAtion) ترک کردیں ۔ یہی وہ بنیادی عناصر ہیں جن کی وجہ سے اس دین کو دین انسانیت اور عالمی دین قرار دیا گیا ہے ۔ اس کا نظام تمام لوگوں کے لئے بالکل کافی ہے ‘ چاہے وہ لوگ اس دین کے ماننے والے ہوں یا نہ ماننے والے ہوں۔ تمام لوگ اس کے زیر سایہ عدل و انصاف کی زندگی گزار سکتے ہیں ۔ انصاف قائم کرنا ان لوگوں پر فرض ہے جو اس دین کے ماننے والے ہیں اور اس قیام عدل میں ان کا معاملہ اپنے رب کے ساتھ ہے ‘ اگرچہ وہ انصاف چاہنے والوں کے ظلم وعدوان کا شکار رہے ہوں اور ان کے دل میں ان کی دشمنی ہو ۔ یہ اس امت کا فریضہ ہے جسے اس پوری انسانیت کا نگران بنایا گیا ہے ۔ اگرچہ اس عدل کے قیام میں اسے مشکلات پیش آئیں ۔ حقیقت یہ ہے کہ اس امت نے یہ فریضہ تاریخ میں بہت ہی اچھی طرح ادا کیا ہے ۔ اس نے اس کی راہ میں عظیم مشقتیں برداشت کی ہیں ‘ جبکہ اسلام قائم تھا اور یہ اس امت کی زندگی میں محض وعظ اور نصیحت کا کام نہ تھا ۔ نہ اعلی نمونوں کی چند مثالیں تھیں ‘ بلکہ یہ اس کی روز مرہ زندگی کی صورت حالات تھی ۔ یہ ایسی صورت حالات تھی جس کو انسانیت نے نہ کبھی پہلے دیکھا تھا اور نہ بعد میں دیکھا ۔ اس معیار پر صرف اسلامی نظام زندگی ہی میں انسانیت نے یہ انصاف دیکھا ۔ اس کی مثالیں اور بلند ترین مثالیں اسلامی تاریخ میں لاتعداد ہیں اور تاریخ کا حصہ ہیں ۔ ان سے معلوم ہوتا ہے کہ اللہ کی ہدایات اور اس کی مقرر کردہ ڈیوٹیاں امت مسلمہ کی زندگی میں ایک واقعی اور عملی نظام کی شکل میں دیکھی گئیں جو بڑے سادہ طریقے سے ادا ہوتی رہیں ۔ اور اس امت کی روز مرہ کی زندگی میں وہ منقش اور مجسم تھیں ۔ یہ محض خیالی اعلی معیاروں کی باتیں نہ تھیں ‘ نہ کچھ انفرادی اعلی نمونے تھے بلکہ وہ عملی زندگی کا ایک نقش دل پذیر تھا جس کے سوا آج تک اعلی معیار کے نقوش انسان کو نظر نہ آئے ۔ جب اس اعلی مقام سے اور بلند ترین چوٹی سے دنیا کی جاہلیت پر نگاہ ڈالی جائے چاہے وہ جس زمان میں ہو اور جس مکان میں ہو ‘ جن جاہلیتوں میں دور جدید کی پالش شدہ جاہلیت بھی شامل ہے تو نگاہ ڈالنے والا یہ محسوس کرتا ہے کہ اسے اللہ نے انسانوں کے لئے پیدا کیا ہے اور یہ وہ نظام ہے جسے اللہ تعالیٰ نے تمام انسانوں کے لئے بنایا ہے۔ اس مقام بلند سے نظر آتا ہے کہ اسلامی نظام حیات اور ان تمام جاہلی نظامہائے حیات کے درمیان اس قدر طویل فاصلے ہیں جنہیں عبور نہیں کیا جاسکتا ۔ عملی زندگی کے اعتبار سے بھی اور انسانی ضمیر اور عقائد کے اعتبار سے بھی ۔ بعض اوقات لوگ اصول تو پہنچان لیتے ہیں اور اصول پسندی کے نعرے بھی لگاتے ہیں لیکن اصولوں کو عملی شکل میں برتنا اصل چیز ہے ۔ یہ فطری بات ہے کہ لوگ اصولوں کی بات کرتے ہیں اور یہ بات وہ اور لوگوں کے لئے کرتے ہیں لیکن یہ اصول عالم عمل میں موجود نہیں ہوتے ۔ اصل بات یہ ہے کہ لوگوں کو اصولوں کی طرف دعوت دیجائے بلکہ دیکھنا چاہیے کہ جہاں سے دعوت آرہی ہے ‘ جو دعوت کا مقصد ہے اور جو داعی ہے وہ کیسا ہے چاہئے تو یہ کہ دعوت داعی کے ضمیر اور اس کے اندرون پر حکمران ہو۔ اصل بات وہ مرجع ہے جہاں سے دعوت جاری ہوتی ہے اور داعی کی جدوجہد اور داعی کی وہ محنت ہے جو وہ دعوت اور اصولوں کو عملی شکل دینے میں خرچ کرتا ہے ۔ دعوت اسلامی کی اصل قدر و قیمت یہ ہے کہ چند دینی اصولوں کی طرف یہ دعوت دی جاتی ہے ۔ ان کی قدروقیمت دین اسلام کی سند سے ہوتی ہے ۔ دین اسلام کی قدروقیمت یہ ہے کہ وہ اللہ کا دین ہے اس لئے جو شخص دین کی دعوت دیتا ہے تو وہ اللہ کے سوا کسی اور کا سہارا اور سند نہیں لیتا اور اگر کسی کی مدد سے کبھی ایسا ہو بھی جائے تو اس سند کا لوگوں کے ایمان وضمیر پر اثر کیا ہوتا ہے ۔ اور لوگوں کو کیا پڑی ہے کہ وہ کسی اور کے اصولوں کو نافذ کرنے کے لئے جدوجہد کریں اور کسی اور کے پاس ہے کیا وہ لوگوں کو بطور اجر دے گا ۔ ہزارہا لوگ عدل کے حق میں نعرے لگاتے ہیں ‘ پاکیزگی کے نعرے لگاتے ہیں ‘ آزادی کے لئے نعرے لگاتے ہیں رواداری ‘ الوالعزمی ‘ محبت ‘ قربانی اور ایثار کے نعرے لگاتے ہیں لیکن ان نعروں کے نتیجے میں لوگوں کا ضمیر اپنی جگہ سے نہیں ہلتا ‘ اور دلوں پر ان کا اثر نہیں ہوتا ‘ اس لئے کہ وہ ایک ایسی دعوت دے رہے ہوتے ہیں جس پر اللہ تعالیٰ کی جانب سے کوئی سند نہیں ہوتی ہے ۔ غرض اصل بات صرف زبانی جمع خرچ کی نہیں ہے بلکہ اصل حقیقت وہ چیز ہے جو بات کی پیچھے ہوتی ہے ۔ لوگ اپنے جیسے لوگوں کے منہ سے اصول بلند نمونے اور بلند علامات کی بات سنتے رہتے ہیں لیکن انکی پشت پر اللہ کی جانب سے کوئی سند نہیں ہوتی ۔ پس ان کی اس بات کا اثر کیا ہوتا ہے ۔ ان کی فطرت یہ کہتی ہے کہ یہ ایک بات ہے جو ان جیسے لوگوں کی طرف سے ہے ۔ اور یہ بات کرنے والے میں وہ تمام نقائص ‘ عیوب اور کو تاہیاں موجود ہیں جو دوسرے لوگوں میں موجود ہوتی ہیں ۔ انسان ان باتوں کو صرف اس اساس پر لیتے ہیں اس لئے ان کی فطرت پر ان باتوں کی حکمرانی نہیں ہوتی نہ یہ باتیں ان کی شخصیت کو جھنجوڑ سکتی ہیں ۔ ان باتوں کے اثرات ‘ ان لوگوں پر نہیں ہوتے ‘ اگر کوئی اثر ہوتا بھی ہے تو وہ تار عنکبوت کی طرح کمزور ہوتا ہے ۔ پھر یہ دینی اصولوں کی ہدایت اس وقت تک مکمل نہیں ہوتیں جب تک ان کی زندگی میں عملی شکل نہ دی جائے اسلام ان ہدایات کو محض ہوا میں بکھیر نہیں دیتا بلکہ ان کو عملی زندگی میں نافذ کرتا ہے اس لئے دین جب صرف مشورہ بن جائے اور صرف چند مراسم عبودیت کا نام رہ جائے تو پھر اس کے یہ مشورے حقیقت کا روپ اختیار نہیں کرتے ۔ یہ صورت حال ہمیں آج ہر جگہ نظر آتی ہے کہ اہل دین صرف مشورے دیتے ہیں مگر ان کے پاس قوت نافذہ نہیں ہے ۔ لہذا اصل بات یہ ہے کہ دین کے لئے ایک نظام حیات ضروری ہے جو دین کے منہاج کے مطابق ہو اور اس نظام کی روشنی میں اسلامی ہدایات پر عمل کیا جائے ۔ یہ نظام ان ہدایات کو زندگی کے تمام طور طریقوں میں عملی اور عملی اقدامات کے درمیان مکمل توازن کے ساتھ نافذ کر دے ۔ اسلامی نقطہ نظر سے دین کو بھی مفہوم ہے ۔ یعنی دین سے مراد وہ نظام زندگی ہے جو زندگی کے تمام پہلوؤں پر حکمران ہو ۔ اس کی پشت پر قوت نافذہ ہو۔ جماعت مسلمہ کی زندگی میں جب دین اپنے اس مفہوم کے ساتھ حقیقت کا روپ اختیار کرلے ‘ تب ہی وہ اس دنیا میں بلندی تک پہنچ سکتی ہے اور پھر وہاں سے پوری انسانیت کا جائزہ لے سکتی ہے ۔ اس انسانیت پر جو ابھی تک جدید جاہلیت کے گڑھوں میں افتادہ ہے ‘ جس طرح نزول قرآن کے وقت عربوں کی قدیم جاہلیت کے گڑھوں میں لوگ اوندھے گرے ہوئے تھے لیکن جب دین کو منبر پر وعظ اور مساجد کے اندر چند مراسم عبودیت تک محدود کردیا جائے اور زندگی کے وسیع عملی میدان سے اسے خارج کردیا جائے تو اس صورت میں انسان کی عملی زندگی میں دین کی کچھ حقیقت بھی نہ ہوگی ۔ نہ اسے نافذ کیا جاسکے گا ‘ نہ اس کی عملی شکل میں سامنے آئے گی ۔ مومنین کے لئے اللہ کی جانب سے اجر ضروری ہے ۔ وہ مومنین جو معاملہ صرف اللہ کی ذات کے ساتھ کرتے ہیں تاکہ وہ مزید جوش و خروش اور پوری قوت کے ساتھ اپنی ڈیوٹی برائے نگرانی بشریت ادا کریں ۔ اللہ کے ساتھ انہوں نے جو پختہ عہد کیا ہے اسے پورا کریں ۔ پھر یہ بھی ضروری ہے کہ اسلام کی راہ میں کام کرنے والوں اور نیک عمل کرنے والوں اور ان لوگوں کے انجام میں فرق ہو جو اسلام سے انکار کرتے ہیں ۔

انصاف پر قائم ہونے کا حکم سورة نساء میں فرمایا (یٰٓأَیُّھَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا کُوْنُوْا قَوّٰمِیْنَ بالْقِسْطِ شُھَدَآءَ لِلّٰہِ وَ لَوْ عَلٰٓی اَنْفُسِکُمْ اَوِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْاَقْرَبِیْنَ ) کہ اللہ کے لئے خوب انصاف کے ساتھ قائم رہنے والے بنو اگرچہ انصاف تمہاری اپنی جانوں یا تمہارے ماں باپ یا تمہارے رشتہ داروں کے خلاف پڑجائے اور یہاں فرمایا (یٰٓأَیُّھَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا کُوْنُوْا قَوّٰمِیْنَ لِلّٰہِ شُھَدَآء بالْقِسْطِ وَ لَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَاٰنُ قَوْمٍ عَلٰٓی اَلَّا تَعْدِلُوْا) (یعنی ہوجاؤ اچھی طرح سے کھڑے ہوجانے والے اللہ کے لئے، گواہی دینے والے انصاف کے ساتھ، اور تمہیں کسی قوم کا بغض ہرگز اس بات پر آمادہ نہ کر دے کہ تم انصاف نہ کرو) بات یہ ہے کہ انسان کو عدل و انصاف سے اور سچی گواہی دینے سے روکنے والی دو چیزیں ہوتی ہیں ایک تو اپنا نفس اور اپنے قرابت والوں اور دوستوں کی طرف داری، دوسرے کسی قوم کی دشمنی۔ سورة نساء میں جس بات کی طرف توجہ دلائی ہے وہ یہ ہے کہ اپنی جانوں اور رشتہ داروں کی رعایت کر کے سچی گواہی سے نہ رکنا اور عدل و انصاف کو اپنے ہاتھ سے نہ جانے دینا، اور سورة مائدہ کی اس آیت میں ارشاد فرمایا کہ کسی قوم کا بغض اور دشمنی تمہیں اس بات پر آمادہ نہ کردے کہ تم عدل و انصاف نہ کرو، مسلمان کے خاص اوصاف میں سے یہ بھی ہے کہ ہمیشہ حق کا ساتھ دے حق کی گواہی دے کبھی کسی حالت میں بھی عدل و انصاف کو نہ چھوڑے۔ مزید تشریح و توضیح کے لے سورة نساء کی آیت مذکورہ کی تفسیر اور سورة مائدہ کی آیت (وَ لاَ یَجْرِ مَنَّکُمْ شَنَاٰنُ قَوْمٍ اَنْ صَدُّوْکُمْ عَنِ الْمَسْجدِ الْحَرَامِ اَنْ تَعْتَدُوْا) کی تفسیر دیکھ لی جائے۔ پھر فرمایا (اِعْدِلُوْا ھُوَ اَقْرَبُ للتَّقْوٰی) (انصاف تقویٰ سے قریب تر ہے) جب کوئی شخص عدل و انصاف کی صفت سے متصف ہوگا تو تقویٰ کی صفت سے بھی متصف ہوگا عدل تقویٰ کی طرف اور تقویٰ عدل کی طرف کھینچتا ہے۔ پھر فرمایا (وَ اتَّقُوْا اللّٰہَ اِنَّ اللّٰہَ خَبِیْرٌ بِمَا تَعْمَلُوْنَ ) اس میں یہ بتایا کہ قیامت کی پیشی کا دھیان رکھو اللہ تعالیٰ تمہارے سب کاموں سے باخبر ہے جب اللہ کا خوف ہوگا اور یہ یقین ہوگا کہ اللہ تعالیٰ کو ہمارے عمل کا علم ہے، روز جزا میں پیشی ہوگی اور اعمال کے بدلے ملیں گے تو جھوٹی گواہی سے بچنا سچی گواہی دینا اور انصاف کرنا آسان ہوگا۔ اس کے بعد ان لوگوں سے اجر عظم اور مغفرت کا وعدہ فرمایا جو ایمان لائے اور اعمال صالحہ اختیار کئے اور جن لوگوں نے کفر کیا اور آیات الہٰیہ کو جھٹلایا ان کے بارے میں فرمایا کہ یہ دوزخ والے ہیں۔

30 ۔ یہ بھی پہلے مضمون کا اعادہ ہے۔ یعنی اللہ تعالیٰ کے عقود و حقوق کو اپنی امکانی طاقت کے مطابق بجا لانے کی کوشش کرو۔ عدل و انصاف کا دامن ہاتھ سے مت چھوڑو اور بغض و عداوت کی بنا پر حق و انصاف سے روگردانی مت کرو۔ اس میں وَلَا اٰمِّیْنَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ کے مضمون کا اعادہ ہے۔ وَعَدَ اللہُ الخ احکام و حدود بیان کرنے کے بعد ان لوگوں کو اخروی بشارت دی گئی جو ان کو بجا لائینگے اور اللہ کی حدود کو قائم کرینگے۔ وَالَّذِیْنَ کَفَرُوْا الخ یہ ان لوگوں کے لیے وعید اور تخویف اخروی ہے جو اللہ کے احکام کو پامال کریں اور اس کی حدود کو توڑیں۔